XVII

Вместе с Фомой Аквинским и Ватиканским собором, Гарнак глубоко убежден, что между религиозной истиной и истиной разума противоречия быть не может, и что его нравственные принципы являются высшим критерием, которым безошибочно можно испытывать даже права Творца. Законность притязаний Гарнака мы не будем проверять ни сейчас ни после. Мне кажется, что всякому, кто дал себе труд внимательно всмотреться и вдуматься в собранный мною в предыдущих главах материал, само собой станет очевидным, каков источник уверенности современного либерального немецкого теолога. Гарнак не один. Гарнак, в своих убеждениях и предпосылках, есть собирательное лицо. Гарнак — это все, и все даже не сегодняшнего дня, а, если позволительно так выражаться, он все, Herr omnes (господин «все»), как говорил Лютер, всех времен и всех народов. Опровергать его теоретическими возражениями бесполезно, ибо, как мы могли уже убедиться, за известными пределами теоретические соображения теряют всю власть свою и все обаяние. Мы можем только сделать одно: показать, что есть люди, для которых верить в то, «во что верили всегда, везде и все» — представляется не то что ошибочным, а страшным и роковым заблуждением[72]. Мы видели, что Аристотель, Фома Аквинский, т. е. все официальное католичество, а вместе с ними протестант, либеральный теолог Гарнак, как представитель современной научной методологии, больше всего боятся оборвать нить, связывающую видимый, известный или, как принято говорить, естественный порядок вещей с последней тайной. Для Фомы Аквинского соображение — sicut in naturalibus videtur[73] является решающим и окончательным. Иными словами, обыкновенный, всегда повторяющийся, всем доступный опыт служит залогом того, что неизменный, по нашему разумный, порядок господствует во всей вселенной, что последнее начало, вечная тайна, хотя и неизвестна нам, но находится в полном соответствии и совершенной гармонии с той правдой, которую мы уже добыли. Т. е., выражаясь термином схоластиков, Бог в своей potentia absoluta (власть неограниченная) не может представить для человека, познавшего Его в созданном им potentia ordinata (власть установленная) мире ничего неожиданного. Мы так глубоко проникли в последние цели Творца, что можем с уверенностью предугадать даже то, что нас ждет в будущей жизни. Истина и справедливость везде одна, и человек, за свою краткую жизнь, может, если захочет, точно знать, что ему нужно сделать, чтобы спастись. Мы видим, как во всех этих рассуждениях проявляется та центростремительная сила, о которой нам уже приходилось говорить. Человек хочет не подняться к Богу, он хочет принудить Бога спуститься к себе, стать таким, каким Он представляется нашему слабому и ограниченному уму. Боясь нарушить ровный покой нашего буржуазного существования, мы отграничиваемся от всего нового и неизвестного. Чего там еще от нас потребуют — лучше будем сами требовать: мы уже знаем, что хорошо, что дурно, мы уже знаем, какой должна быть последняя истина. Не удивительно, что попытки Дуне Скота и Оккама подорвать доверие к рационалистической теологии вызвали и продолжают вызывать против себя такую резкую реакцию. Бог, как ничем, даже — horribile dictu — нашим разумом, не ограниченная свобода — разве может человек искренно и убежденно так думать? Нормальные теологи и нормальные философы без колебания решают, что тут дело нечисто. Не может быть, говорят они, чтобы где-нибудь в мире, кто-либо, тем более Высшее существо, вступило в противоречие с нашим разумом и с нашей совестью. А стало быть, мы вправе утверждать: все, что не мирится с живущими в нас идеалами истины и добра, относится к области ирреального, несуществующего, и мы, люди, и наш Творец равно обязаны признавать известные нормы. Конечно, раз такое убеждение живет в людях, раз они так глубоко верят в единоспасительность выработанных ими идеалов, такие системы, как системы Дуне Скота и Оккама, возбуждают в них живейшее негодование. Им кажется, что их грабят, что посягают на их лучшее достояние. Facienti quod in se est Deus infallibiter dat gratiam[74] — не вправе Бог отказать в благодати Своей тому, кто сделал все, что было в его силах, говорит средневековая теология, почти буквально повторяя слова Сократа. А Оккам пишет: «Ex puris naturalibus, nemo possit mereri vitam aeternam nee etiam ex quibuscunque donis collatis a deo, nisi quia deus contingenter ex libéré et misericorditer ordinavit, quod habens talia dona possit mereri vitam aeternam, ut deus per nullam rem possit necessitari ad conferendum cuicunque vitam aeternam»[75]. Occam, in Sent. 1, dist. 17, qu. 1 L. — P.R.E. XIV, 274 — Ockam von R. Seeberg).

Так утверждает ученик Скота, Оккам: никаким способом, т. е. никакими нравственными подвигами человек не может принудить Бога дать ему вечную жизнь. Бог спасет кого Он хочет, и Оккам больше доверяет свободной, ничем не связанной воле Бога, чем благородным рассуждениям самого нравственного человека, будь он Сократом или Фомой Аквинским. Понятно, что Оккам является для теологии и философии, которые хотят быть «науками», enfant terrible. И потому понятно, что католики навязывают его идеи протестантам, а протестанты — католикам. Ведь и те и другие ищут, выражаясь словами Гарнака, Бога, на которого «можно положиться» — а как положиться на Бога, если, по словам Оккама, Он не считается с нашими элементарными понятиями о справедливости —· может отвергнуть того, кто всю жизнь старался угодить Ему и принять того, кто о Нем никогда не думал? Но Оккаму недостаточно этого общего утверждения. Этот doctor subtilissimus как будто бы себе целью своей жизни поставил расшвыривать и обесценивать сокровища, накопленные столетиями усилий наиболее замечательных людей. Он оспаривает все притязания человеческого разума и совести. Вопреки установившимся в католической теологии традициям, Оккам не боится даже высказывать такие суждения: поп potest demonstrative probari, quod tantum est unus Deus[76]. И еще: non potest naturaliter demonstrari, quod voluntas non potest satiari пес quietari in aliquo citra Deum[77]. И наконец: non potest probari sufficienter quod Deus sit causa finalis[78]. О нем же говорит его ученик, что Оккам: «concedit nec reputat inconveniens, quin voluntas creata possit meritorie Deum odire, quia Deus possit illud praecipere» [79] (Denifle II, 304, 305, 306).

И если нужна еще более вызывающая формулировка, ис-ходящая все из той же эпохи распадения схоластики, мы можем привести следующее изречение: Deus potest praecipere rationali creature, quod habeat ipsum odio, et ipsa obediens plus meritur, quam si ipsum diligeret, quoniam hoc faceret cum majori conatu et magis contra propriam inclinationem[80] (Denifle II, 306).

Все эти изречения, как на подбор, словно предназначены к тому, чтобы отнять у людей уверенность и надежду на то, что на «Бога можно положиться», т. е., что мы можем угадать, к чему направляет нас высшая воля, или проникнуть в тайные помыслы Творца. Он (Оккам) с резкой, даже грубой насмешкой отвергает все попытки теологов объяснить тайну воплощения: «Est articulus fidei, quod Deus assumsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam: pari ratione potest assumere lapidem vel lignum»[81] Occam, Sentilog., concl. 6. — Werner, Scholastik, 11,356).

Вы видите, как далеко ушел Оккам от Ансельма Кентерберийского и даже от Григория Великого[82]. Григорий Великий тоже считал, что он знает, чем руководился Бог, посылая на землю Сына Своего. Когда Адам согрешил, говорит великий папа, Бог проклял человека и отдал его во вечную власть сатаны. С тех пор человек перестал принадлежать Богу и стал собственностью дьявола. Потом Богу стало жаль людей, но отнять их от сатаны Он не мог, — Бог не вправе нарушить Свое слово даже перед дьяволом. И потому Бог придумал такое средство: Он послал Своего Сына на землю в образе человека. Сатана, под внешним образом человека не заметил Бога, как не замечает рыба под червячком крючка, набросился на Христа и предал Его позорной смерти. Этим сатана превысил свое право: он мог убивать людей, но не вправе был убивать Бога. Таким образом, Бог, поймав на эту удочку хитрого дьявола, освободился и от данного Им обещания и мог вернуть к Себе некогда оторвавшихся от Него потомков Адама. Вот как объясняет Григорий Великий тайну воплощения. И такое объяснение его удовлетворяло: вероятно он считал свое «объяснение» гораздо более «разумным» чем то, которое заключается в раньше приведенных словах Тертуллиана. Даже не только он сам, но и Гарнак должен был бы признать, что, как ни неприемлемо для него объяснение Григория Великого — в нем есть все-таки хоть некоторые проблески разума. Даже больше того — с чисто формальной логической стороны, оно безукоризненно. От слов же Тертуллиана веет настоящим безумием, тем безумием, которое готово принять совершеную неизвестность, беспросветную тьму, — как последнюю цель. Послал Бог Авраама, и он пошел, не зная куда идет. И вот, как у Терутллиана, так и у Оккама. Он презирает свой разум, он чувствует, что, если где-либо есть то, что ему нужно, то не в тех местах, к каким его может привести разум. Он ищет откровения, и его радует, что откровение дает ему не то, чего ищет, на что надеется разум. Всматриваясь в догматы церковные он убеждается, что они не мирятся с его разумными ожиданиями, но его это не смущает и не пугает. Или, может быть и пугает и смущает, — но он испуг свой и смущение менее всего истолковывает, как возражение против откровенной истины. Как бы ни была она страшна нашему ограниченному разуму — ее надо принять. Наша задача не проверять Божественное земным, а наоборот приучаться, еще живя на земле, к мысли об иной жизни, так мало похожей на нашу теперешнюю, а то, быть может, на нашу мерку, это скорее похоже не на жизнь, а на смерть. И, главной помехой в этом деле является уверенность разума в своей непогрешимости, в своей всеобъемлемости. Соответственно этому все силы наши должны быть направлены не на оправдание нашего знания, а на подрыв тех оснований, которыми это знание держится. Вот откуда безудерж оккамовской критики, переходящей все пределы, допускаемые здравым смыслом. Вот почему Оккам так старательно и упорно доказывает, что истина откровения находится в непримиримом противоречии с истиной разумной. Догматические утверждения не могут быть доказаны — их источник не разум, а вера: «Nulla ratione naturati potest probari, esse plures personas in divinis; sed quod sunt plures personae, quarum una est Pater et alia Filius, et quod Filius vere generatur a Patre, est sola fide tenendum»[83] (Occam, Sentilog. I, dist. 9, qu. 1. — Werner, Scholastik, II, 356).

Я думаю, сказанного об Дуне Скоте и Оккаме для нас будет достаточно, для наших целей. Нам только не следует думать, что идеи Оккама являются чем-то совершенно новым, впервые зародившимися в его ученой голове и чуждым всему историческому развитию. Недаром, уже в первые века христианства, Тертуллиан пытался в своем объяснении рождения, смерти и воскресения Христа, создать новую теорию познания, не считающуюся ни с Сократом, ни с Аристотелем. Эта тенденция никогда не умирала в католичестве, наблюдается, как мы увидим, у великих мистиков XVII века, она в нем живет, вероятно, и ныне — но ей официальное католичество умело противопоставить дисциплину властной теологии, опирающейся на Аристотеля и Фому Аквинского. Мы встречаем у ранних мистиков выражения, которые, если их принять серьезно и вдуматься в них, заключают в себе то же признание непримиримости нашего разума с верою, которое вызвало к жизни философию Оккама. Возьмем хотя бы Дионисия Ареопагита: Nihil eorum, quae sunt… explicat arcanum illud omnem rationem et intellectum superans superdeitatis super essentialiter supra omnia superexistentis[84].

Это можно написать, это можно сказать, — но едва ли кто-нибудь решится утверждать, что то, что кроется под приведенными словами (я даже не знаю, как их перевести на русский язык!) может находиться в какой-нибудь связи с нашим разумным знанием. Если это — свет, то это тот lux inaccessibilis, quem nullus hominum vidit neque videre potest [85], т. е. если бросить метафоры — то это именно та тьма, та nox mystica, которой обыкновенная философия, как и ее коррелат, нормальная католическая теология боится больше всего на свете и которой она пользуется, как последним и непобедимым возражением. Это тот скрытый Бог, о котором Гарнак писал, что на Него полагаться нельзя, и что Он потому должен быть отвергнут. И точно тот же Дионисий Ареопагит утверждает τὧ μηδέν γιγνώσκειν υπερ νουν γιγνωσκων [86]. Иными словами, разум, каждый раз, как ему придет охота руководить человеком в его последних исканиях, является помехой и только помехой. Нужно забыть все, что знал, нужнозабыть, что вообще может быть знание, если ты хочешь вступить на путь, который ведет к Богу. Это та docta ignorantia (ученое незнание), которую воспел в свое время Николай Кузанский. In rebus divinis scire est scire, nos ignorare[87]. He нужно только, конечно, смешивать это незнание с ignoramus (не знаем) или ignorabimus (не будем знать) современной философии. При всем внешнем сходстве, вводящим многих в понятное заблуждение, ·— формулы позитивистов и Дионисия Ареопа- гита больше непохожи друг на друга, чем день и ночь. Ignoramus (не знаем) Дюбуа Раймона — обозначает конец — μη&ν γιγνωσκαν (незнание) у Ареопагита — начало. То же самое нужно сказать и об Оккаме. Он, как говорит Вернер, «своим решительным отрицанием всякой внутренней идеальной связи между нравственной виной и соответствующим ей наказанием или покаянием довел до самых крайних пределов учение Скота о случайности нравственного порядка, основанного на абсолютной Божественной воле (т. е. на произволе), законы которой — за исключением заповеди о том, что Бога нужно любить больше всего[88] — не знают совсем внутренней необходимости». (Вернер II, 319). А ведь, как мы помним, еще у греков самая возможность знания обусловливалась существованием этой внутренней необходимости, определяющей собою сцепления и связь разрозненных элементов мироздания. В противоположность Оккаму и мистикам, Ансельм Кентерберийский усвоил себе именно эту греческую точку зрения. Протестанты правы, когда говорят об эллинизации католичества. Греческий дух, получивший наиболее совершенное выражение в философии Аристотеля, дух μίτριος ек νπψβολψ (умеренный до преувеличения) наложил свою властную руку на все движение европейской мысли. Но сильно заблуждаются протестанты, полагая, что они сами избегли эллинизации, что их попытки возвратиться к чистому иудаизму, как он выразился в Ветхом и Новом Заветах, в самом деле приводят их к сколько-нибудь серьезным результатам в области религиозных исканий. Окраины пугают равно и протестантов и католиков. Послания апостола Павла одинаково неприемлемы и дляЭразма Ротердамского и для современных комментаторов люте- ровской servo arbitrio. Albert Ritsehl, родоначальник современной либеральной протестантской теологии, отозвался об этом сочинении Лютера, как о «unglückliches Machwerk» (неудачный труд). Соответственно этому и Оккам с его философией, пытающейся опрокинуть намеченные Аристотелем пределы человеческих исканий, равно возбуждают одинаковое негодование и у Гарнака и у Вернера, или у таких католиков, как Денифле и Вейс. Вот как разеуждает Гарнак: «исторические последствия оккамизма учат нас, что мыслящее человечество никогда не соглашалось надолго принимать религию, основанную единственно на откровении, и обрезывать все нити, которыми откровение связано с общим миросозерцанием. От Оккама оно либо возвращается обратно к Фоме Аквинскому, либо идет вперед к социанизму. Но разве невозможно, чтобы история религии оказывала ищущей мысли ту услугу, которую до сих пор ей оказывали идеалистические мировоззрения Платона, Августина и Фомы? Без абсолюта обойтись, конечно, не удастся: но его можно постичь, как переживание, а не добывать спекулятивным путем». (Гарнак III, 646).

Если бы действительно абсолют, как переживание, не заключал в себе соединения двух совершенно противоречивых понятий — может быть Гарнаку удалось бы разрешить поставленную им себе дилемму — уйти от Оккама и не придти к Фоме Аквинскому. Но переживание именно потому и есть переживание, что оно не укладывается в обязательную для абсолюта логическую форму, quod semper, ubique et ab omnibus creditum et creden- dum estf должно быть признаваемо. Строить положительную религию без догмата можно только на откровении. Иначе «переживания» магометан, буддистов и даже идолопоклонников окажутся равноправными в своих притязаниях с переживаниями Гарнака. Если уже говорить об истории — если даже взять Dogmengeschichte самого Гарнака, то одним из самых ярких фактов тысячелетнего развития человечества, развития, одним из звеньев которого является современная либеральная протестантская теология —· боязнь подставить на место абсолюта переживание. Да оно и понятно. Раз идея Дуне Скота и Оккама о том, что deum necessitari non posse[89] приводит в такой ужастеоретиков религии всех исповеданий и оттенков, то как же они могут допустить мысль о том, что уже не Богу, а человеку, в его слабости и ограниченности, дано опираться на «произвол» переживания, может быть совершенно случайного и преходящего? И как можно переживание называть абсолютом? Мы помним уже, что Гарнак говорил раньше — не может быть веры без авторитета. Это его искренная открытая мысль, общая ему с католичеством. Она и выразилась в противоречивом соединении двух столь несходных слов. Гарнаку казалось, что абсолют совершенно поглотит в конце концов переживание и, таким образом, можно будет вернуться к Фоме Аквинскому, по сокращенному и урезанному, сообразно совеременным требованиям, пути. И я думаю, что не преувеличу, если скажу, что возражения Гарнака против Оккама имеют тот же источник, что и возражения Вернера. Вернер (Die Scholastik des späteren Mittelalters, 11,320) по старинному говорит, что «ошибка» Оккама в «совершенном отсутствии идеального мировоззрения».. «мысль о нравственном порядке, несущем в себе самом свой закон, ему чужда, он все объясняет божескими установлениями и законами». И, как мог Оккам, которому внутреннее содержание жизни казалось недоступным разумному мышлению, об этом думать иначе? Для него церковное учение о спасении, понятое им на свой лад, вполне заменяло метафизику нравственного порядка, оно было единственной и исключительной опорой его морального мышления.

Я полагаю, как сказал, что Вернер гораздо лучше выражает мысли Гарнака (и свои, конечно), чем сам Гарнак. Оба они считают за основной порок «мышления» Оккама отсутствие того, что их обоих, вольно или невольно, влечет к Фоме. Фома знал, а Оккам не знал метафизики нравственного порядка. А это значит — думаю, что после вышесказанного никаких новых объяснений от меня не потребуется — Фома боялся допустить у Бога произвол и подчинял его контролю Аристотелевских принципов, Оккам же боялся произвола Аристотеля и шел, может быть, и с жутким чувством, но и не без знакомого лишь немногим торжества, навстречу полной неизвестности. Кто из них был прав — Фома Аквинский и католичество и Гарнак, решившие передать всю полноту potestas clavium Аристотелю, или Оккам, беззаветно отдавший всю свою душу Творцу. Иными словами точно ли можно найти Бога лишь тогда, когда согласишьсяпорвать с обычным спутником и вожатым нашей жизни, разумом, или разум необходим даже для отдаленных, запредельных странствований?

7 следующих глав 1-ой части рукописи вошли с некоторыми изменениями и добавлениями в книгу Шестова «На Весах Иова» (стр. 94-159) под заглавием «На Страшном Суде» (Последние произведения Л. Н. Толстого).

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Лютер и Церковь