Последуем далее за Гарнаком. Он особенно интересен для нас в виду того, что его, не преувеличивая, можно назвать современным «нормальным» историком, подобно тому, как католики называют своего Фому Аквинского нормальным теологом. Гарнак протестант и поклонник Лютера — стало быть, непримиримый враг католичества. Он даже в самом Лютере беспощадно преследует пережитки католицизма. И разницу между католицизмом и своей собственной, совершенно свободной от всяких исторических пережитков, религией он определяет таким образом. Католичество ищет наркотических возбуждающих средств для того, чтобы вырвать человеческую душу из власти обыденности, либеральное же протестантство дает крепкую, питательную, здоровую пищу духа. И для Гарнака ясно, что человек перед такой дилеммой не может долго колебаться. Наркотику нужно отбросить и пользоваться только здоровой пищей. И точно, здравый смысл прекрасно знает, что нельзя безнаказанно пользоваться наркотиками — стало быть, католицизм должен быть отвергнут и уступить свое место протестантизму, взамен безумных оргий средневекового религиозного опьянения, новейшее время должно принять трезвый религиозный позитивизм, последнее слово религиозного откровения. Правда, Гарнак знает, что даже и его скромная, применившаяся к духу нашего времени религиозность, не может быть научно оправдана. Как бы охотно ни уступал он один за другим догматы, унаследованные протестантизмом от католичества, все же, если он хочет быть похожим на религиозного человека, ему придется сохранить несколько утверждений, более или менее парадоксальных с точки зрения людей, стоящих на трезвой научной точке зрения [5]. Он отрицает непогрешимость догматовцеркви, отрицает божественность Христа, он отрицает таинства и т. д. Но он признает Библию единственной в своем роде книгой. Он признает Христа единственным в своем роде человеком, равного которому в мире не было и не будет, ибо ни Сократ, ни Магомет, ни Будда, ни даже ветхозаветные пророки — Исайя или Иеремия — с Христом сравниться не могут. Он признает, что Библия должна производить на всех людей неотразимое впечатление и, если ее читать без предрассудков и не под руководством католического священника, то она непременно приводит к той вере, к тому пониманию Бога, которые Гарнак считает единственно истинными и единственно христианскими. Что и говорить — сравнительно с утверждениями католичества, утверждения Гарнака не могут быть названы слишком парадоксальными — хотя он сам, как я уже упомянул, не отрицает того, что всякое утверждение верующего человека не может не быть парадоксальным. (См. сноска стр. 20). Но, очевидно, Гарнак надеется, что в таком количестве парадоксы, вопреки приведенному раньше его собственному мнению, не вызовут слишком большого гнева в здравом смысле и не повлекут за собой неизбежного наказания. Больше того, Гарнак, как и все апологеты, склонен думать, что его парадоксы встретят благосклонное отношение со стороны здравого смысла и даже, вместо наказания, принесут высокую награду. Таков смысл его Dogmengeschichte и его «W.d. Chr.». Спешу прибавить, что я не исчерпал всех «парадоксов», допускаемых современной либеральной теологией. Еще есть один, особенно для нас интересный, в виду того, что он по своему характеру так близок к ненавистному католичеству. Гарнак почти разрешает канонизировать Лютера. Приводя одно из наиболее дерзновенных писем реформатора, Гарнак говорит: правы католики, если они в этих словах Лютера видят признак мании величия и безумия. Действительно, человек, который позволяет себе так говорить — пророк, либо сумасшедший[6]. Что Лютер не был сумасшедшим, по мнению Гарнака, это, конечно, са-мо собой разумеется. Стало быть, Лютер был пророком, получавшим на самом деле откровение от Бога.

Мне кажется, что я исчерпал главные парадоксы, допускаемые Гарнаком. Является естественный вопрос: раз парадоксы, хоть и небольшие, допускаются, как и чем отличить парадокс допустимый от недопустимого? Лютера разрешается считать пророком или почти пророком, почему же не считать пророком или почти пророком doctor a angelicus'a Фому Аквинского или Сведенборга? Или почему не допустить такого, примерно, парадокса, что человечеству наркотики пригодны, и даже более нужны, чем простая и здоровая пища? На здравый смысл ссылаться принципиально как будто нельзя, раз признано, что в религиозной области он уже не может явиться верховным судьей. И вот, чтобы выйти из затруднения, Гарнак предлагает суд истории. Она одна решает, каким парадоксам дозволено, каким не дозволено направлять человеческую жизнь. Все, что не имеет будущего, все что осуждено на гибель, по мнению Гарнака, как и всех других историков, уже именно тем самым, что оно не могло отстоять себя, доказывает свою внутреннюю негодность; в этом отношении наш историк христианства ничем не отличается от других историков. Это положение одинаково соответствует и Гегелевскому учению, и суждению обыкновенного не научного опыта, который, хотя ничего не знает о развитии духа, всегда естественно, инстинктивно почти, стремится к оправданию успеха. Вопрос только в том, — для нас этот вопрос имеет необыкновенную важность — диктует ли в данном случае законы повседневному опыту здравый смысл, или, наоборот, сам здравый смысл получает на этот раз директивы от опыта. На основании всех тех сочинений Гарнака, которые мне пришлось читать, я не могу решить, как он отвечает на этот вопрос. Я могу только догадываться, что такого вопроса он себе не ставил. Мне кажется, что если бы его прямо спросить, он бы ответил, что не его дело ломать себе голову над такими трудностями. Что это уже область философа, а он только историк и теолог. Правда, в старину теологи от философских вопросов не отказывались: Ориген, бл. Августин, Фома Аквинский, Дуне Скот, Оккам и даже Лютер на этих вопросах больше всего и пробовали свои теологические силы. Правда и другое: может Гарнак и не хочет ставить этого вопроса, но разрешать-то он его разрешает — и если не explicite, то implicite, вы нужный вам ответ найдете в его сочинениях.

Приведу одну большую цитату из его «Dogmengeschichte». Noch hat es in der Welt keinen starken religiösen Glauben gegeben, der nicht an irgend einem entscheidenden Punkt sich auf eine äussere Autorität berufen hätte. Nur in den blassen Ausführungen der Religionsphilosophen oder in den polemischen Entwürfen protestantischer Theologen wird ein Glaube konstruiert, der seine Gewissheit den eigenen inneren Momenten entnimmt… Jesus Christus hat sich auf die Autorität des Alten Testamentes, die alten Christen haben sich auf den Weissagungsbeweis, Augustin hat sich auf die Kirche, selbst Luther hat sich auf das geschriebene Wort Gottes berufen[7] (Harnack D.G., 111,81).

Вы видите из нее, что Гарнак, как это ни трудно, прибавляет новый загадочный парадокс к комплексу парадоксов, которые являются самим условием существования религий. Ни одна вера ни одного человека, утверждает историк, всю жизнь свою занимавшийся изследованием двух-тысячелетнего развития христианства, знающий религиозную литературу так, как может кроме него в наше время мало кто знает, — ни одна вера ни одного человека не могла держаться без внешнего авторитета. И Павлу нужен был авторитет, и Христу, и, как выражается Гарнак, «даже Лютеру». Почему Гарнак говорит даже Лютеру, а не даже Христу — если уже нужно говорить то, что он говорит — не знаю и даже догадаться не могу. Ведь все-таки Христос для Гарнака единственный по религиозному сознанию человек? Или Гарнак прежде лютеранин — потом христианин? Но не будем ломать голову над вопросом, для разрешения которого у нас нет достаточных данных, и перейдем к существу дела. По мнению Гарнака, основывающемуся на изучении религиозной литературы двадцати веков, условием веры является внешний авторитет. Прежде всего, это мнение глубоко католическое[8]. Как известно, уже блаженный Августин утверждал, что если бы он не получил св. Писание от католической Церкви, он бы никогда не уверовал в него. Все католичество, вся вера католичества покоится на авторитете непогрешимой церкви. Католические оппоненты Лютера до сих пор все свои возражения реформатору главным образом (и вполне правильно) строят на том, что Лютер выступил против авторитета церкви. Так что последний парадокс Гарнака — тоже чисто католический. Но Гарнак без него обойтись не мог и, отлично понимая, какому риску он подвергает весь строй своих либерально-протестантских идей, он, со свойственной ему добросовестностью, все-таки обнажил свое слабое место, не дожидаясь, чтоб это сделали его противники. Вера без авторитета, говорит нам представитель новейшей теологической мысли в Германии, невозможна. Я опять-таки не стану сейчас разбирать и анализировать и, еще меньше, оценивать приведенное суждение Гарнака. Об этом будет речь впереди. Мне только необходимо установить, что опыт Гарнака, опыт, повторяю, превосходного ученого, даровитейшего и умнейшего, знатока религиозной литературы, приводит к такому заключению о значении авторитета в религиозных вопросах. Немного опережая изложение и заходя вперед, я тут же должен сказать, что считаю заключение Гарнака совершенно неверным. Если бы он знал только Апостола Павла и Лютера, этого было бы вполне достаточно для противоположного вывода. Я уже не говорю о средневековых мистиках и сектантах, уходивших от авторитетов, на которых они воспитывались и выросли. С уверенностью можно сказать: дело всех религиозных гениев сводилось к разрушению существовавших религиозных авторитетов. Особенность жизни и смысл мучительного и напряженного существования этих людей в том именно заключался, что они сами должны были быть авторитетами для других, в то время, когда они для себя не имели никакого авторитета. Гарнак этого не заметил, не хотел или не умел заметить? Вероятно, тут причина лежит глубже. Мы помним что Гарнак считает парадоксы законными в области религии. (Wes. d. Christ. 44). И, вместе с тем мы знаем, что даже те парадоксы, которые допускают признанные людьми исповедания христианства, даже парадоксы ортодоксального протестантизма, я не говорю уже о католичестве, кажутся Гариаку неприемлемыми.

Здравый смысл тоже не может быть предоставлен самому себе. Историк это знает. Историк помнит отчаянную борьбу хотя бы того же Лютера с Фомой Мюнцером и Карлштадтом. Историк помнит, какая буря поднялась в Германии, когда Лютер впервые восстал против авторитета. Историк может припомнить немало и других аналогичных картин из близкого и далекого прошлого. Здравый смысл не удержит людей. Нужна иная сила, нужна твердая, непоколебимая власть. Ferret vulgus nisi paveat[9]. A стало быть, так как истина одна для всех, то авторитет обязателен и для Лютера, и для Августина, и даже для Иисуса. На этом пока мы и остановимся и покинем на время Гарнака.

Итак, новейшая либеральная теология, в такой же мере, как и католичество, не может обойтись без авторитета. В качестве верной и преданной прислужницы философии, теология не доверяет себе, не доверяет человеку, как взрослые не доверяют младенцам. Философия же с давних времен установила, как незыблемейший свой принцип, что всякая истина должна быть проверена и что, прежде чем выступать с какой-нибудь истиной, человек обязан обзавестись особым пробирным камнем, который называется критериумом. Последняя власть, решающее слово — по общему убеждению — должно принадлежать человеческому разуму. Даже своего Творца человек не примет, не справившись предварительно с тем, соответствует ли он предъявляемым разумом требованиям. Я напомню здесь вопрос Сократа в Евтифроне: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно хорошо[10]. Иными словами, существуют нормы, принципы для отличия добра и зла. Эти нормы человеческому разуму прекрасно известны. И прежде, чем принять богов, мы ставим себе вопрос: подчиняются ли боги тому, что наш разум признает добром, или не подчиняются. Если не подчиняются, то они не боги, не настоящие боги. Potestas clavium, право вязать и решать, по учению Сократа, принадлежит не обитателям неба, а жителям земли. Не только Сократ, не только ученики Сократа, но и ученики учеников Сократа, как те, которые остались язычниками, так и те, которые своими творениями положили основание католической догме, в равной степени всегда считали себя вправе и обязанными проверять свои суждения какими либо прочно установленными критериями. Нечего и говорить, что и здесь, как и везде, люди умело себя обманывали. Захватывая potestas clavium, они никогда не решались признаваться, что позволяют себе такую дерзновенную узурпацию. Возьму первый попавшийся пример. «Jubes, quod ad probem», пишет Августин, «si quis dicat, tempus esse motum corporis? Non jubés». Это значит, он обращается к Богу с вопросом, приказывает ли Бог ему согласиться с теми, которые утверждают, что время есть движение тела. И сам отвечает за Бога: non jubés — ты не приказываешь. Не думаю, чтобы нужно было долго останавливаться над истолкованием этого места. Лучше привести еще одно рассуждение бл. Августина, в истолковании современного католика. Августин говорит: intellege ut credas, crede ut intelligas[11] (понимать чтобы верить и верить чтобы понимать). Прежде, чем верить, нужно разобраться в законности прав того, кто претендует, чтобы ему верили на слово, нужно прежде всего решить вопрос, кому верить — cui sit credendum; и с этой точки зрения разум предшествует вере — «ipsa (ratio) antecedit fidem»[12]. Тут для нас одинаково любопытно и важно отметить и скрытую гордыню человеческую (я говорю гордыню, только применяясь к господствующему словоупотреблению — на самом деле, как мы увидим впоследствии, гордыни тут не так уж много), и выставляемое на показ смирение.

Если приведенного примера недостаточно — я могу предложить на выбор один из многих других. Ансельм Кентерберийский, рационалист par excellence, т. е. человек, который в такой же мере, как и Сократ не примет и не услышит слова, хотя бы это было слово Божие, если оно не будет ему понятно, т. е. если оно не будет находиться в соответствии с теми нормами истины и лжи, добра и зла которые должны быть для всех обязательными, человек, написавший книгу «Cur deus homo», где доказывается modo geometrico, что Бог не мог не воплотиться — этот же человек пишет: «non tento, Domine, penetrare altitudine tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum;sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum» (Proslogion, chap. 1).(Я не пробую, Господи, проникнуть в Твои высоты, так как я никак не могу сравнивать с ними мой разум; но я хочу как-нибудь постигнуть Твою истину, в которую сердце мое верит и которую оно любит).

Если вы обратитесь к царю средневековых схоластиков, к doctor’у angelicus’у — Фоме Аквинскому, вы увидите, что и здесь дело обстоит так же. Такое же показное смирение и та же внутренняя гордыня разума. Фома Аквинский был человеком необыкновенным — он видел многое такое на яву, чего большинство людей и во сне не видали. Он разговаривал с давно ушедшими из мира святыми, он вступал в общение с апостолами. Однажды даже, во время молитвы перед crucifix' ом, Сам Христос сошел к нему с креста и сказал ему: bene de mi scripsisti (ты хорошо писал обо Мне) и спросил его, какой он хочет себе награды. Кажется, такие экстраординарные события должны поколебать доверие Фомы к существующим авторитетам, т. е. к Philosophus у и к возведенному philosophus'oм на трон разуму. Но у Фомы получилось совсем противоположное. Никто из католических писателей, ни до него, ни после него, не умел и не хотел так отстаивать вечные прерогативы разума. Для него, больше чем для кого-нибудь другого, Аристотель был praecursor Christi не только in naturalibus, но и in supernaturalibus[13]. Когда нужно было решать вопрос о том, приемлемо или неприемлемо какое-нибудь сверхъественное явление — обращались за справками и указаниями к Аристотелю. Нельзя было верить просто, прежде чем верить, нужно было ответить на вопрос — cui est credendum (в кого верите). И на этот вопрос, кроме Аристотеля и тех, кому Аристотель делегировал свои божественные права, никто не смел ответить. Я приведу сейчас один любопытнейший пример из Summa theologica.

Ставится знаменитый вопрос, доселе еще волнующий, как теологов, так и светских людей, умеющих под теологическим покровом отличать сущность и смысл внутренней борьбы. Utrum ad justificationem impii requiratur motus liberi arbitrii? (Summa Th., De Gratia, Q. 113, Art. 3, Заглавие. — Требуется ли для оправдания грешника движение свободной воли?). Всем известно, какое огромное значение придавало средневековье вопросу о свободе воли.

Новейшее время убедило себя, что та постановка вопроса, которая казалась наиболее правильной средневековью, уже мало соответствует состоянию наших научных знаний. Для средневекового человека, вопрос о свободе воли был неразрывно связан с вопросом о спасении души и, стало быть, о страшном суде. Сейчас всем ученым людям кажется, что говорить о спасении души и о страшном суде значит празднословить, ибо никакого страшного суда нет и все души ожидает одинаковая участь. Поэтому и вопрос о свободе воли приобретает чисто теоретическое значение, так что лучший способ его разрешения — есть устранение самого вопроса. И вопрос прекрасно устраняется тем или иным способом. Я полагаю, что новое время едва ли много выиграло от того, что избавилось от вопроса. Больше того, скажу сейчас, что этот вопрос должен и может быть поставлен именно так, как его ставило средневековье — т. е., в связи с вопросом о спасении души и о страшном суде. Ибо все философские вопросы должны обсуждаться в таком фантастическом освещении. Вы можете не верить тому, что Фома Аквинский беседовал с пророками и апостолами, это ваше дело. Но вы не можете не признать, что человек, не бывавший в той фантастической области, где возможны хотя бы такие иллюзии, — не годится для философии. Тот, кто не испытал хоть раз, что наряду с нашей обыкновенной жизнью есть еще какая-то жизнь, в которой происходят события, совершенно своеобразные и нисколько не похожие на те, о которых свидетельствует повседневность, тот может быть превосходным землепашцем, или ботаником, или даже историком, но тот не подходил даже и к преддверию последней тайны. Такой человек может быть кантианцем, гегельянцем, может даже, как материалисты делают, признавать чудеса, но — философия для него будет навсегда закрытой областью. Ибо дело вовсе не в том, чтобы разрешать себе какое-либо парадоксальное утверждение, как это принято в господствующей философии. Кант поразил людей допущением, что время и пространство только формы нашего восприятия. Гегель поразил законом развития. Материалисты пошли еще далее: они говорят, что их «разуму совсем не противоречит утверждение возможности такого необыкновенного чуда, как превращение мертвой материи в живое сознание. За сто или пятьсот тысяч лет камень, говорят они, превращается в человека. Как известно, сейчас утверждения материалистов всюду высмеиваются. Разум, говорят им, такого чуда признать не может. И мне кажется, что материалистамсамим не совсем ловко признавать возможность такого чуда, и большинство из них предпочитает свою последнюю метафизическую веру прятать за позитивизмом. Они продолжают думать, что сперва были только камни — и что потом из этих камней сделались люди, но говорить этого они не хотят и заслоняются научными словами ignoramus (мы не знаем) или не так уже научным ignorabimus (мы не будем знать). Материалисты, конечно, знают, что делают и, если прячутся, то, стало быть, им прятаться нужно. Но, если отбросить соображения общественно-политические, то нужно сказать, что представляемые против материализма соображения совершенно не выдерживают критики. Правда, их утверждения совершенно фантастичны, гораздо более фантастичны, чем утверждения самого безудержного католика. Для разума гораздо легче принять, что хлеб и вино обращаются в тело и кровь, чем — что камень обращается в человека.

И с большей вероятностью можно предполагать, что степень истинности какого либо метафизического утверждения находится в обратном отношении с ее приемлемостью для разума. Так что существующие возражения против материализма, т. е. указания на то, что он не мирится с законами нашего мышления, не только не порочат, но скорее оправдывают его. Из того, что наш разум не понимает, как камень может обратиться сразу или постепенно в Сократа, вовсе не следует, что камень в Сократа обратиться не может, а только, что наш разум не умеет понимать чудесного. Все чудесное, свободно возникшее претит нашему разумному сознанию, которое хотело бы подчинить себе во что бы то ни стало жизнь с ее буйным своенравием. Любопытно — я уже отмечал это давно — что с самых первых моментов пробуждения человеческой мысли, люди делали попытки положить пределы своеволию жизни. Своеволие почему-то всегда казалось угрожающим. Правда и то, что человек никогда не умел — даже в собственной голове — так представить себе жизнь, чтобы совершенно вытравить из нее этот раздражающий его элемент свободноготворчества. Все шли на копромиссы, т. е. соглашались допустить каприз, но в возможно малой доле. Выражаясь языком схоластики — принимали potentia ordinata[14], т. е. раз навсегда установленный — хотя бы и капризом — порядок, но potentia absoluta[15] бежали, как головы Медузы. Возьмем для примера древнейшего замечательного мыслителя Эмпедокла. Он все, или почти все, объясняет, нигде даже не останавливаясь слишком долго над вопросом, почему он одни объяснения принимает, другие — отвергает. Откуда взялись живые существа? Выросли из земли отдельные члены разных тел, потом стали соединяться между собою. Сперва получились уродливые тела ·— они погибли. Потом понемногу гармонично подобрались. И таких объяснений у Эмпедокла сколько хотите, и они все его вполне удовлетворяли. И он требовал, чтобы его объяснения признавались истинными — не в пример прочим. Очевидно, что у него — да еще задолго до него в человеке вкоренилась привычка добиваться не столько истины, сколько объяснений, появился своеобразный вкус, неистребимая автономная потребность, которые стали пафосом философского творчества, как пафосом религиозного творчества является стремление во что бы то ни стало примирить человека с уготовленной ему богами судьбой. Объяснить мир хотят одни, оправдать другие. Но и те и другие свои объяснения и примирения достигают одним способом: обобщением наблюдаемых отдельных явлений в общие законы. Иными словами, узнавши кое-что, люди решают, что они уже очень много знают, что они почти все, даже просто все знают, что у них есть общие положения, которые дают возможность ориентироваться в загадочном и сложном разнообразии действительной жизни. Они создают себе априорные положения, служащие основой и являющиеся результатом дискурсивного мышления. Кант был гораздо правее, чем это может казаться на первый взгляд, когда утверждал, что человек диктует свои законы миру. Диктует, что и говорить! Но и молодой Шопенгауер был прав, когда истолковывал учение Канта в том смысле, что все наши дискурсивные суждения есть только сетка, набрасываемая нами на живую действительность, и потому о ней ничего не говорят и говорить не могут, т. е. никаких познаний они нам не дают. В новейшее время Риккерт подхватил мысль

Шопенгауэра и подробно развил ее в своем огромном сочинении. Дискурсивное мышление существует только для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На самом деле, отвлеченные понятия не только не дают познания действительности, но наоборот, от действительности уводят. Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема, и наша наука есть только идеальное незнание жизни. Риккерт, правда, вопреки Шопенгауэру, за свой собственный страх и риск, утверждает, что такое идеальное незнание является апофеозом науки. Наука, уводящая от действительности к отвлеченным положениям, по мнению современного философа, имеет все права называться самым лучшим, совершенным знанием. Почему так судит Риккерт, почему, приняв целиком от Шопенгауэра его теорию дискурсивного мышления, он не решается идти дальше за учителем и искать, как это делал Шопенгауэр, иных источников знания — я с уверенностью сказать не могу. Но все вероятия говорят за то, что тут восторжествовал принцип primum vivere deinde philosophare[16]. Современный ученый чувствует, что для него отказаться от дискурсивного мышления значит потерять право на жизнь. Если обобщающая наука не дает совершенного знания, то, значит, ставится вопрос о самом праве существования науки. Ботанику, физику, математику такая постановка вопроса не так страшна. Они знают, что если их науки и не окажутся совершенным или самым совершенным из возможных знаний, то — хоть это и не очень приятно — беды нет: жить еще можно, есть другие оправдания для них — чисто практического характера. Но какие оправдания, в таком случае, подыщет для себя философия? Практического значения она не имела и, если только выяснится, что у нее нет совершенного знания, ей нужно перестать существовать, перестать жить. Шопенгауэр этого не боялся. Он смело решил, что если дискурсивное мышление, на котором зиждутся положительные науки, в философии результатов и не дает — то можно обойтись и без него. Можно найти и другой источник философского знания — даже более заманчивый и привлекательный. И точно, источником философии Шопенгауэра являлась чистейшая фантазия, которую он, отдавая дань философским традициям, называл интуицией. Его великолепный бред о любви, о музыке, о покрывале Майи и т. д. никому и в голову не придет назвать наукой, как никому непридет в голову называть наукой вдохновенные пророчества Платона в «Симпозионе», «Федоне», или «Государстве» об эросе и бессмертии души. Но не мало находилось и находится охотников, которые не променяют мысли Шопенгауэра и Платона на самые трезвые суждения. Риккерт, как большинство современных философов, бредит, но фантазировать и пророчествовать не умеет и ему остается только одно: рассуждать даже после того, когда он так подробно, вслед за Шопенгауэром, доказал, что рассуждения только уводят от действительности. Primum vivere — deinde philosophare[17], девиз оказывается непоколебимым.