Повторим прежний вопрос: удовлетворяется ли кто‑

Пока это сознание не пробуждается, человек следует непосредственно механическому потоку представлений, как они связались в его внутреннем чувстве. Я вижу, ощущаю, помню виденное и слышанное, — вот та почва, на которой он живет и наслаждается жизнию. Только внутренние, часто делаемые опыты, ч. то не все так есть и так связано в действительности, как оно есть и связано в сфере видения, слышания и воспоминания, понуждают его совершить разрыв с своим индивидуальным образованием и стать на почву общего сознания, мыслить, размышлять, судить но принципам общего разума или по категориям. Удовлетворение, которое испытывает при этом человек, состоит не в том, что он, как только мыслит, имеет пред глазами тожество своей деятельности (100): это заблуждение родило философскую систему, которая учит, что безусловное мышление совершает бесконечный процесс миротворения и истории человечества для того, чтобы в сознательном человеческом духе иметь пред глазами тожество своей деятельности,: — систему, которая древнее учение, что сущность всех вещей тожественна,, превратила в учение, что тожественность есть сущность всех вещей. Удовлетворение, которое испытывает чело–пек, когда до и переработке психологического материала но. категориям он сознает себя мыслящим, заключается, единственно в познании самой истины, открываемой эх(? ю. работой. Когда, напротив, возникает убеждение,, что, всеобщее сознание с своим простым содержанием я мыслю не дает истины, то познающий субъект свободно, отрешается от него и ищет для себя исхода или в эстетииескпх созерцаниях, или в созерцаниях умственных,, или в безотчетной религиозной вере. Якоб и и Шеллинг г шла этими путями. Вместо того чтобы отвергнуть учение, Канта о приемах мышления как о функциях безразличных к истине и, только отличающихся качествами сознаваемой тожественности и вребщно. ятй, они, отвергли; симрс содержание чистого разума и надеялись в сердце π фантазии найти ту истину, которая. вечно др. еддедт, ц. — 1!11о1цему субъекту в этом содержании.

Книг говорит; «Та же самая функция, которая е, оро; ш. нп единство различным представлениям в суж«мн, сообщает и чистому синтезу различных представлений в воззрении единство; которое, будучи выражено общим образом, называется понятием рассудка» (78). Это значит, что рассудок с своими категориями есть как основание общегодного соединения представлений в суждения отвлеченного мышления; так и основание общегодного соединения воззрений в предметы опыта. Положение это будет бесспорно, когда мы изменим его сообразно. с предыдущими замечаниями следующим образом,: гот разум, который сообщает нашим представлениям НС–тину, соединяя их под категориями в суждения отвлеченного мышления, сообщает истину и нашим воззрения!, соединяя: йх под- категориями, в предметы. опыта. Таково было постоянное мнение прежней метафизики. Предмет не; дан нам: как лежащий, вне нас. Даны трдьд ко -возбуждения или раздражения внутреннего чувства называемые ощущениями, и, зависящая от них слепая щь ра представлений В: — фантазии.., Но разум, умеющий, в. своих адеях истину бытия, сообщает субъективным воззрениям. единство,; требуемре,, смыслом идей, и вследствие этого, хотя ничто внешнее не дано нам, мы полу-, чнем.; знание: и созерцание внешнего предметного мнра кои системы вещей и их свойств, причин и их действий, и v. д. Говорим: получаем знание и созерцание, —потому что хотя не все, что мы знаем, мы и видим, однако, по Глубокому замечанию Гете, мы видим только то, что знаем.1 Когда мы видим вещи, их части и целое, свойства jf изменения, когда мы различаем близкое и далекое, од–ЙО и многое, большое и малое, то же и другое, то все ЭТо не такие готовые данные, для которых физиология могла бы указать телесные органы. Все эти данные иЙёйт свой источник в суждениях разума. Как только мй перестаём судить, сравнивать й соображать, мир предметный исчезает и остаются только сцены во внутреннем чувстве. Итак, неосновательно утверждать с. Кантом, что предметы даны нам чрез чувственность (55 и 56) или что предмет может быть дан понятиям не: иначе как в воззрении (144) и, наконец, что чувственность реализует разум (130). Все эти положения следует превратить: чрез чувственность даны нам психологические миражи, а предметы даны ним только чрез разум; для чувственности предмет может быть дан только чрез понятия; наконец, и в особенности, разум реализует чувственность. Когда разум подчиняет субъективные возбуждениячувственности своим категориям, тогда, а не прежде этого дается для нашей чувственности предмет,. отличный От ее собственных состояний, тогда, а не прежде этого нашему взору противостоят вещи видимые, нашрй руке —вещи жёсткие или мягкие и т. д. Предметы посредством чувственности не даны, а, так сказать, заданы разуму. Своими возбуждениями она дает разуму задачи, и решение этих задач, сообразное с содержанием идей, есть место родины предметного мира. Например, сознание, что пред нами находится в это время вещь определённого цвета, определенной фигуры н величины ит. д., есть следствие решения такой задачи. Оно услов–лено вопросом о существе вещи, вопросом о том; что она такое, следовательно стремлением разума познать идею вещи. Чувственность же своими возбуждениями дает повод к этому вопросу, а образами фантазии сопровождает эту идею или этот идеальный предмет, так что последний хотя есть невидимая мысль, однако при этом — носитель качеств чувственности, например, этих определенных красок, этих определенных запахов и т. д. Уже здесь мы видим, как много повредило Канту то обстоятельство, что он не избрал за исходный пункт исследования так названную у Платона наикрепчайшую истину которая есть начало тожества и общее понятие, и обратился непосредственно к исследованию производных и отдаленных категорий мышления. Между тем понятно, каким образом в противоположность с кантовым учением о том, •по мы можем познавать только чувственное, Платон ут–нсрждал, что всякое познание (физическое и метафизическое, индуктивное и дедуктивное) есть познание сверхчувственного. Как, например, возбуждение чувственности, которое служит для нас случайным поводом к тому, чтобы познать идею треугольника, не имеет ничего общего с содержанием этой идеи, так и вообще возбуждающие нас данные чувственности не входят в содержание идей о вещах, — идей, которые по их поводу разум как будто бы припоминает и которым свойственны единство, всеобщность, равенство с собою. Предмет познания — всякого познания — всегда есть единое и сверхчувственное, и нам только кажется, что мы встречаем его в опыте. Как только, например, в нашем глазе возбуждается этот фотографический образ, мы относим его к одному невидимому предмету; образ, доставленный чунстнснностню, изменяется до бесконечности смотря по различным нашим положениям к предмету или предме-, га к нам; тем не менее самый предмет мы мыслим как то же самое, как единое и равное самому себе.; Даже два непосредственно друг за другом следующих взгляда на предмет дают, по причинам физиологическим, образы его несходные и разобщенные пустым промежутком. в нашем эмпирическом сознании. Тем не менее предмет есть тот же самый, мы мыслим его как бытие непрерывное, пребывающее и в те моменты, которые соответствуют названному пустому промежутку. Только это мыслимое свойство предмета делает его данным для чувственности, а без него он совпадал бы с состояниями самой чувственности. Так как, по учению Канта, только из соединения принимающей чувственности с самодеятельности!© разума происходят познания — потому что «без чувственности предмет не был бы дан нам, а без разума он не был бы мыслим» (56), — так как самый опыт происходит из под? чинения образов фантазии объективному единству категорий, то отсюда следует, что категории могут доставить нам общегодные и необходимые познания только тогда, когда они соединяются с представлением общегодной и необходимой формы явлений, то есть с представлением времени. Таким образом на почве общего феномена нашей чувственности происходят частные и определенные феномены категорий, например: число есть феноменальное количество, ощущение есть феноменальная реальность, постоянное и пребывающее во времени есть феноменальная субстанция, существование предмета во всякое время есть феноменальная необходимость, существование в какое‑либо время есть феноменальная возможность и т. д. (128 и 129). Эти феномены категорий, Называемые у Канта темами, происходят независимо от опыта: их построяет воображение, осуществляющее категории в различных отношениях времени, Шемы есть не что иное, «как определения времени a priori, по правилам» (128). Они составляют логику естествознания и служат источником познаний, не зависящих от опыта и в то же время годных для всякого возможного опыта, потому что время, в отношениях которого категории, так сказать, исполняются, есть форма всякого явления.

Может быть, нигде так глубоко не определен дух научного естествознания, которое не повествует и не описывает, а только изъясняет, как в этом учении Канта, что вещи, относительно которых возможны всеобщие и необходимые познания, суть шемы, суть простые формальности вещей и что научное естествознание не имеет дела ни с чем реальным, ни с чем, что существовало бы in ipsa rerum natura. Впрочем, еще Ньютон говорил: «Слова «притяжение», «импульс» или «тяготение чего‑нибудь к центру» я употребляю безразлично и смешанно, одно вместо другого, рассматривая эти силы не физически, но только математически. Поэтому пусть не думает читатель, что сювами этого рода я определяю где‑нибудь вид или образ действия, или причину, или физическое основание или приписываю центрам (которые суть математические пункты) какие‑нибудь силы в истинном и физическом смысле» (Prineip. примеч. к Definit. VIII). И в другом месте: «Здесь я употребляю слово притяжение вообще, вместо какого бы то ни было усилия тел приближаться друг к другу, причем все равно, аависит ли такое усилие от действия тел, ищущих ли себя взаимно или двигающих друг друга посредством выделяемых ими духов, или это усилие рождается от действия эфира, воздуха или другой среды, телесной или бестелесной и как бы нагоняющей друг на друга тела, плавающие в ней» (ibid. Prop. LXIX). Как Ньютон не хотел, чтобы с мыслию о притяжении и тяготении читатели его соединяли что‑нибудь реальное, существующее в самой натуре, и требовал, чтобы они приучали себя держаться строго в среде математических направлений и отношений движения, так Кант для всего научного естестпоиишни указывает предметы в формальных представлениях или шемах вещей, которые построяются a priori tit категорий посредством их применения к созерцанию моментов времени. Вне этого мира шем реальность дана или для общего смысла в описании и повествовании, или должна быть дана1 для чистого разума в метафизике.

Между тем в учении о феноменальных категориях мы имеем пункт, где Кант оканчивает свои исследования о возможности опыта и где Платон начинает свои исследования о немыслймости опыта и эта встреча особенно бросает яркий свет на взаимное отношение двух рассматриваемых нами учений. Та махинация, посредством которой из взаимодействия чувственности, воображения и разума происходит самое поле опыта с его вещами и изменениями, есть событие совершенно бессознательное. Никто никогда не замечал его, и только философ окольными путями узнает, как совершилось то, что мы стоим среди мира и вещей и изменений, —стоимсреди мира, который не дан и не может быть дан нам как независимый факт. Здравый смысл с своим сознанием и рефлексом начинает, напротив, с того мнения, что ему противостоит мир действительный как нечто данное и независимое от него: он относится к миру объективному, — к миру, основанному на феноменальных категориях; которые превращают видоизменения субъекта в объекты знания. Платон начинает с этой точки здравого смысла, до которой дошел Кант. Платон спрашивает: этотмир, данный нам или навязанный нашему сознанию, может ли быть удержан строгим мышлением? Платон находит, что предметы, данные в опыте, не выражают вполнесо–держания идей, что они суть только образы или темы подлинного бытия, мыслимого в идеях, и что, следовательно, предметы опыта суть только феноменальныекатегории. Итак, если Платон рассматривает предметы опыта как явление в смысле объективном, то есть как неполное и ограниченное выражение истины разума, то в этом отношении он Не противоречит Канту, для которого предметы опыта суть явления, потому что они слагаются из функций чувствующего и познающего субъекта. Он начинает метафизические исследования с убеждения, которое так метко выражено самим Кантом, именно что «шемы чувственности стесняют категории, то есть заключают их в условия, которые лежат Вне разума» (129). Только, Кант находил, что от этой жертвы разума, стеснённого и ограниченного посторонним для него элемемтом, зависит общегодность наших познаний в области возможного опыта, между тем как для Платона всякое общегодное познание принадлежит разуму, не стесненному посторонним влиянием и деятельному только в своих идеях. Поэтому с помощию индуктивного метода Платон разлагает опыты, которые сложил или построил Кант С помощию метода дедуктивного. Индуктивный метод был применяем Платоном к исследованию и критике форм опыта в самом обширном смысле и всегда с тем, чтобы из сравнения и обобщения фактов познать натуру чистого разума и те идеи, которые должны служить началами для метода дедуктивного. Напротив, Кант надеялся найти натуру чистого разума в учениях и теориях логики, которая дала ему двенадцать категорий. Характеристично, в самом дело, у Кпнта то, что уже после вы–нода нозможиооти опыт и поело изъяснения того, как возможно чистое сегоетнозиипие, он еще раз бросает чип мир опытом, еще раз обращается к логике, чтобы пннтп н ее трех силлогистических формах три идеи безусловные, или идеи о безусловном, и отсюда опять поступать методом дедуктивным. В числе этих идей является, например, идея мира как целого, — идея, которая, по Платону, составляет неотъемлемое и само собою понятное содержание здравого смысла, так что без нее и здравый смысл невозможен. У Канта эта идея понята так, будто она есть последнее предположение формы условного силлогизма и будто эта тощая форма есть единственное место, где можно найти эту везде присущую в нашем сознании идею. Впрочем, если Кант при изъяснении мира явлений окончил тем, чем начал Платон, то можно видеть, что на это были у него основания очень незначительные.

а) Кант был убежден, что как только доказано, что предметы опыта суть явления, а не самые вещи, то отсюда само собой делалось понятным, каким образом категории рассудка применяются к ним всеобщим и необходимым образом. «Потому что, — говорит он, — как явления, они составляют предмет, существующий только в нас, так как чистого видоизменения нашей чувственности не имеется вне нас. Но самое это представление, что все эти явления, следовательно все предметы, какими можем мы заниматься, суть целиком во мне, то есть суть определения моей тожественной самости, выражает совершенное единство их в одном и том же самосознании как необходимое. Между тем в этом единстве возможноι·» сознания и состоит форма всякого познания предме–ΐοιι» (115).

Итак, вопрос, как могут явления, существующие в нас, быть подводимы под категории, вовсе не решается указанием, что эти явления суть определения нашей тожественной самости, потому что возможность представления тожественной самости основывается на возможности подведения явлений под категории, а не наоборот. В другом сочинении Кант занялся разрешением этого вопроса более обстоятельным (см. Prolog. 74 и след.). «Мы, — говорит он, —не имеем ми милейшего понятия о такой связи самих вещей, при которой они существовали бы как субстанции, или бы действовали как причины, или находились бы во взаимодействии с другими вещами как части одного реального целого». Но, может быть, в явлениях, которые существуют в нас, мы знаем такую связь? Кант отвечает основательно: «Еще менее мы можем мыслить такие свойства в явлениях как явлениях, потому что названные понятия не содержат ничего, что заключается в явлениях, но только то, что необходимо мыслит разум». Итак, явления, существуя в нас, нисколько от этого не приближаются к разуму и нисколько не облегчают для него занятия применять к познаваемому материалу свои категории. Субъективное явление представляет нам те же задачи, как и объективное. Существуют ли, например, свет и теплота в самой натуре вещей или только в ощущениях нашей чувственности — научные задачи относительно причинной зависимости между теплотою и светом будут одни и те же. Различие между плотностию и фигурою остается точно таким же, будем ли мы считать эти данные за ощущения нашей чувственности или за свойства вещей. Итак, очевидно, что если понятия рассудка прилагаются a priori к изъяснению зависимости и связи явлений, то они так же могут прилагаться a priori к изъяснению зависимости и связи самих вещей. Или остается признать идеи разума за пустые nomina и отказаться от познаний a priori, или же — признать метафизическую шачимость категорий, как сделал Платон. Последнее принимает и Кант невольным образом в том же исследовании (75 и 76). Из логики мы знаем, например, форму условного суждения, требующую рассматривать одно познание как основание, другое — как следствие. Итак, причинность есть чистая форма познания. Если теперь Н наблюдении попадается нам случай, что за известным Явлением постоянно следует другое, то, по мнению Давида Юма, воображение так привыкает к порядку и последовательной связи этих явлений, что как только представляется первый член явления, мы ожидаем и второго, И отсюда мы верим в бытие его. Здесь два явления свя–аались в нас, в нашей привычке, а не на самом деле. Что отвечает Кант против этого изъяснения, разрушающего закон причинности? Закон причинности есть чистая форма познания. И соединении днух последовательных явлении, основанном на привычке, нет необходимости и общегодности. Однако же знание должно быть обще–годным и необходимым, то есть независимым от чувственности и ее привычек. Чтобы оно стало таким, названная связь двух явлений должна быть мыслима по закону причинности. На вопрос: каким образом два последовательные явления могут быть подведены под категории причины и действия, Кант отвечает: они должны быть подведены под эти две категории, потому что иначе невозможно было бы общегодное и необходимое познание. «Я очень хорошо вижу, — говорит Кант против Давида Юма, — что понятие причины необходимо принадлежит к чистой форме опыта» (76). То есть в явлении нет ни малейшего мотива для применения к нему идей разума, но это применение совершается единственно вследствие сознания, что в идеях разума дана истина, дано истинное знание вещей и той предметной связи их, которая существует за пределами субъекта и его привычек. Как в учении о моральной вере Кант изъяснял, что человек, ничего не зная о Боге, бессмертии и будущем воздаянии, должен, однако же, по силе своего морального существа действовать так, будто есть Бог, бессмертие и будущее воздаяние, — так в учении о познании он говорит нам, что, ничего не зная о существе вещей, мы, как разумные существа, пользуемся идеями разума так, будто в них дано нам откровение о существе вещей, их связи и взаимодействии. Нужно ли считать значительным этот остаток скептицизма, который состоит в мнении об идеях н не касается их практического применения, — этого вопроси мы не решаем здесь.

Ь) По Платону, самые простые и основные идеи, в которых и чрез которые дан для мышления предмет, суть: тожество, бытие и общее. Сколько бы чувственность ни предносила нам образы красок или фигур, однако познание, что эти краски или фигуры есть, что каждая из них не отлична от самой себя и есть другая по отношению к другой, наконец, что каждая из них причастна виду (общему понятию), — это познание, без которого невозможен опыт, есть нечто совершенно неожиданное и не подготовленное чувственными условиями явления как события вообще. Кант в своем анализе идей разума обошел эту азбуку метафизики. Он надеялся заменить ее формами пространства и времени, которые называет он источниками познаний (46). Без сомнения, это — источники познаний, но только для разума, обладающего непосредственным знанием метафизической истины. Явления мы различаем в пространстве и их изменения — во времени только потому, что мы пользуемся названными категориями: здесь есть не то же, что там, близкое не то же, что далекое, вчера есть вчера, а не сегодня и т. д., — эти первобытные суждения делают возможными всякое воззрение, всякое различение и всякий опыт. Они суть выражение чисто умственного содержания, которое заключается в начале тожества. Начало тожества есть не только источник всех категорий, но и мотив для их применения. Каким образом пришло нам на мысль пользоваться, например, категориями субстанции и причинности для связи представлений в суждениях и явлений в опытах? Истинным предметом познания, по Платону, может быть только то, что всегда есть то же самое и таким же образом. Такое содержание может быть дано только в общем понятии, которое определяет, что есть то же самое и таким же образом во всех состояниях вещи или во всех ее экземплярах. Эта сверхчувственная идея вещи и делает явление предметом разума, делает его познаваемым: вне этой идеи оно есть нечто такое, чего ни помыслить, ни назвать нельзя, говоря с древним Парменидом. Когда механический поток ощущений навязывает нам представление того, что бывает и не бывает в вещи, мы противопоставляем эти изменчивые состояния вещи самой вещи, которая есть то, что она есть. Таким образом, все данное мы разлагаем на субстанции и их случайные видоизменения. В общем по питии, в котором познается субстанция вещи, содержится норма возможных для нее видоизменений. Но тем, что. изменение противопоставлено неизменяемой субстанции, оно сам) по себе, еще не стало мыслимым, оно еще не цолучилоспособности быть познаваемым. Для всякого человеческого смысла изменение представляет повод спрашивать о причине его, потому что изменение есть возникновение нового признака в вещи, — признака, который не заключается в ее понятии. В изменении пару, щается начало тожества, и мы понуждаемся мыслить, что А есть не–А. Так как разум не может отказаться от истины, то для признака, который не содержится в понятии вещи, он требует такой вещи, в понятии которой заключается этот признак, другими словами, он ищет причины изменения. Полное изъяснение изменения достигается тогда, когда члены изъясняющие и изъясняемые покрывают друг друга и когда их отношение переходит н отношение: Λ--Α. Итак, причинность есть только дальнейшая форма начала тожества и исполняющей его идеи вещи. Метафизический гений Платона легко сводит начало причинности на начало тожества в следующих выражениях: «Очевидно, что та же самая вещь не может вместе делать или испытывать одно и то же по отношению к той же самой вещи и во взаимодействии с тою же самою вещию, и вот почему если где‑нибудь окажется,. что между вещами, однако же, происходит нечто подобное, то мы заключим, что это были не только те же самые, вещи, но и еще что‑нибудь сверх их» (Constat plane,. idem contraria facere seu pati, secundum idem et ad idem simul non posse, quamobrem si quando reperiemus in ipsis haec fieri, intelligemus non unum idem haec esse, sed plura. De rep. 436. b). lie входя в изложение и изъясне, ние других категорий как форм безусловной истины разума, мы ограничимся двумя замечаниями. Первое: Кант неосновательно признал присутствие категории в разуме неизъяснимым фактом (Proleg. 83). Задача онтологии и состоит именно в том, чтобы изъяснить эти по–видимому прирожденные формы, и на примере субстанции и причинности мы показали, что они вытекают из безусловной истины разума и вовсе не имеют такого фаталистического существования, для изъяснения которого нам пришлось бы искать их источника в безусловной творческой воле. Если научное естествознание весь фатализм явлений сосредоточивает в предположедид немногих основных фактов, чтобы изъяснение этих последних доставить безотчетной вере, то в идеях разума философия имеет не этого рода непонятные последние факты, но самую светлую и первобытную истину, которая, по учению Платона, не может быть сотворена никаким могуществом. Второе: так же неосновательно Кант ограничил применение категорий формою времени. Тем, что эти категории делают возможным опыт, далеко не исчерпывается их значение. От применения их к данным чувственности происходит явление вещей или, говоря с Платоном, происходит подобие истинно–сущего именно потому, что в них заключается указание на то, в чем состоит истинно–сущее; и если, по учению Канта, мы не находимся в том полусонном состоянии, которому Платон приписывает наклонность принимать подобное вещам за самые вещи, если мы имеем средства замечать, что предметы опыта суть явления, то это значит, что истинно–сущее пе есть такое математическое X, с которым мы ничего бы не могли предпринять. Оно уже оказывается знакомо iiiiM столько, что служит масштабом для определения мотлфтнческой значимости опытов. Так, астрономы получили способность признать видимое движение Солнца за феноменальное событие только тогда, когда они познали событие подлинное, или существующее в самой натуре вещей. Нет сомнения, что, кроме имманентного употребления категорий, какое допускает Кант, возможно еще употребление рефлексивное, как это признано Платоном. Первое делает возможным опыт, второе — критику форм опыта.

Повторяя очень часто, что сбез чувственности нам не был бы дан предмет» (57), Кант не замечает, что именно это отношение есть феноменальное и что таким образом может быть дан предмет только для психологических привычек воображения, потому что для разума дано только то, что может быть удержано в строгом мышлении. Все задачи метафизики сверхчувственного сходятся в этой одной: изъяснить И понять наши опыты так, чтоб для разума дан был предмет; и нужно ли вспоминать здесь платоново учение о том, как чувственные вещи ускользают из определений разума, который таким образом остается в области опыта без предмета или вынуждается в неясной софистике мыслить немыслимое ничто?

с) Тот классический аргумент против скептицизма, которым пользовался Сократ в борьбе с софистами, принуждает π κίΐιιτοВΟ учение об опыте вращаться в безвыходном круге. Коли философия из анализа познавательных способностей выводит, что человеческая наука не зияет самой истины, а знает только являющееся и кажущееся, то и сама она должна покориться этой судьбе человеческой науки и ее собственное учение о неспособности человеческой науки познать истину не должно иметь притязания на истину. Если мы не имеем познания о том, что есть в самом существе вещей, то и наше познание начал и средств чистого разума не есть познание того, каковы эти начала и средства на самом деле, но только того, каковыми они нам кажутся или представляются. Итак, учение, что наше познание есть феноменальное, В само должно быть феноменально; оно не касается того, что и как оно есть на самом деле; оно не может утверждать, что мы не знаем истины; оно должно признать не действительностию, а только явлением, только кажущимся то обстоятельство, будто мы не можем знать истины.

Если же, наоборот, признается безусловно истинным то, что мы можем познавать только явления, то это и в самом деле напоминает человека, который говорит громко, что он не может говорить. Это противоречие между суждением о положении дела и актом, производящим это суждение и отрицающим его, должно быть разрешаемо в пользу акта как в области юридической, так и в научной. Человеческий разум таков, что он может познавать только явления; но познание о том, что именно таков человеческий разум, есть уже познание безусловно истинное, есть познание самого существа вещи. У Канта мы имеем образцовый анализ познавательных способностей: on объясняет нам, что вместо данных вещей мы имеем м ощущениях единственный материал познаний, что пространство и время суть наши формы или способы замечать эти ощущения, что, наконец, категории рассудка суть условия всеобщего неизменяемого сознания, делающие наши познания предметными. Без сомнения, философ не хотел сказать, что все это только так нам кажется, —что нам кажется, будто единственными данными для познания служат ощущения, что нам кажется, будто при суждении о вещах мы пользуемся категориями субстанции, причины и т. д. Философ дал нам познание о метафизической и абсолютной истине в строгом смысле, как понимал ее Платон; он открыл нам, что и как оно есть на самом деле. Наконец, что предметы опыта суть не самые вещи, а только явления вещей — это опять не кажется так, а есть так на самом деле. Учение Канта об опыте, отрешенное от скептицизма, который вообще невозможен в смысле философского принципа, есть открытие и блестящее развитие одной безусловной метафизической истины, именно что разум, перерабатывающий данные чувственности но своим идеям, может признавать и познавать только явления вещей. Но когда — таково было учение Платона — сознательный рефлекс подвергает критике эти явления вещей и ищет таким образом того, что могло бы быть удержано чистым разумом как его предмет, то отсюда происходит познание са мой сущности вещей. Эти две мысли не только не противоречат друг другу, но, напротив, последняя из них и была принципом для самого Канта, — принципом, истина которого дала ему возможность изложить формы, условия и законы познаний чувственно–разумного субъекта так, как они есть, а не как они кажутся или представляются нам. Другими словами, истина кантова учения об опыте возможна только вследствие истины платонова учения о разуме. Так по древней мифологии только тот из титанов делается представителем высшего, богоподобного человечества, который принимает сторону Юпитера в борьбе его с Сатурном.

Действительно, Сатурн не может удержать за собою трона: идеи разума не ограничены в своем применении субъективною формой времени, как это утверждает Кант, бесплодно усиливающийся поддержать союз метафизики с скептицизмом. Довольно указать на значение категории причинности, которою пользуется Кант везде в гмысле безусловной истины. Почему мы в области возможного опыта имеем познания всеобщие и необходимые? Потому что познающий субъект имеет, независимо от случайных опытов, такие формы и законы познаний, которые делают возможным самый опыт и которые, следовательно, не встретят со стороны рпыта ничего такого, что отрицало бы их годность. Почему всякий предмет чувственного воззрения должен являться в условиях, пространства и времени? Потому что пространство! и время суть формы чувственного воззрения, и, следовательно, всякий предмет может сделаться предметом чувственного воззрения не иначе, как приняв на себя эти формы. Почему предметы опыта суть явления? Потому что причина их чувственного содержания и связи этого содержания в определенную форму заключается в состояниях и познавательных функциях чувственно–разумного субъекта. Во всех этих случаях величайшей важности Кант, как мы видим, применяет закон причинности к познанию самого существа вещей, применяет независимо от субъективной формы времени, в смысле метафизическом и абсолютном, как идею, которая открывает. существенную связь самих вещей. Таким образом, нужно отличать то, что говорит философия Канта, от того, что говорит сам Кант: его скептическое мнение о том, что_ к л того putt имеют субъективную годность и применяются только к явлениям н определениях времени, отвергается метафизическим значением его учения об опыте. Впрочем, самая попытка доказывать субъективность категрг рий не возникла бы в мысли Канта, если бы он видел, непосредственную зависимость категорий от начала тожества, которого безусловная годность очевидна с перво-, го раза; потому что для всякого порядка вещей и для всякого мира, этого ли или другого из возможных, остается как безусловная истина то, что вещь, говоря. с Платоном, не может быть противоположна самой себе. А видеть эту зависимость, категорий от начала тожества было так легко, потому что во всех исследованиях своих Кант предполагает это начало как. безусловную истину. Например, в ответе на первый из вопросов, поставлен-, пых выше, вся иртина суждений происходит непосредственно из этого начала: опыты, как говорит этот ответ, не могут прртиворечить формам и законам нашего познания, потому чтр их собственная возможность заключается в. этих формах и законах нашего познания. Очевидно, что так судить может только разум, признающий безусловную, истин. у.. начала тожества: вещь не может быть противоположна самой себе, формы и законы нашего по — (наиия не могут быть противоположны самим себе; итак, то (опыт), что есть они сами, не может противоречить им.

В учении о безусловной основе мира это заблуждение привело к неслыханному доселе мнению, что безусловное предпосылает себе самого себя и есть для самого себя абсолютное Prius. Союз метафизики с скептицизмом перешел таким образом в союз ее с софистикой. В самой «Критике чистого разума» мнение о субъективности категории навязывает нам невозможное убеждение, именно что мы погружаемся в область призраков и обольщений том более, чем более мы перерабатываем чувственно данный материал по началам разума. Предметы опыта суть явления, потому что они разрешаются на функции созерцающего и познающего субъекта, они суть целиком в нас, суть определения нашего Я (115). Очевидно, что пока мы знаем эти предметы в этом качестве как существующие в нас, как определения нашего Я, до тех пор мы знаем их как они есть на самом деле, а не как они кажутся нам, до тех пор мы, следовательно, знаем истинно–сущее, или истину метафизическую. Но категории рассудка условливают возможность опыта, то есть ус–ловливают то, что эти предметы кажутся нам как нечто вне нас или как независимый от нас мир вещей. Итак, благодаря категориям мы перемещаемся из области истинно–сущего в область кажущегося и призрачного. Если бы не рассудок со своими категориями, мы замечали бы предметы в их подлинном, метафизическом качестве как состояния нашего Я. Однако именно тем, что категории уносят нас из мира истинно–сущего, они условливают возможность всеобщих и необходимых познаний a priori. Наконец, разум как способность принципов (233), доставляющих правилам рассудка единство (245), как способность, восходящая до идеи о безусловном по необходимости логической, разумной и совершенно оправданной (249), обречен, несмотря на все это, самою природою на иллюзии неизбежные и роковые (231). Иследствие этих иллюзий он признает бытие простой и бессмертной души и бытие Бога; и критика чистого разума, находящая, что это признание неосновательно, сознается, однако же, что разогнать эти иллюзии невозможно, потому что они принадлежат самому разуму и самой натуре разума. Тем не менее, как моральные существа, мы должны верить в бытие того самого сверхчувственного мира, которого признание со стороны чистого разума считается за следствие неизбежной иллюзии. И чистый разум, для которого неизбежны иллюзии, есть в то же время источник высшего и совершеннейшего единства для раздробленных познаний рассудка.

Так в этом учении Протагор и Платон, Давид Юм и Лейбниц занимают поочередно место друг друга, не имея возможности примирить своих взглядов на науку и действительность.