) Мы не будем доискиваться, как там животные совершенствуются целыми породами: сочинитель уверяет нас в этом. Если говорят об усовершенствовании целой породы, то этим предполагается, что в этой породе возможно предание, передача знаний и открытий от одного поколения к другому. В противном случае еы можете усовершенствовать, например, вс«х лошадей и быков на свете и все же не можете утверждать, что лошади и быки совершенствуются целыми породами. Но мы рассмотрим здесь с нашей довольно уже выясненной точки зрения те факты, на основании которых сочинитель,, по–видимому, не хочет допустить никакого различия между нравственными явлениями животной и человеческой жизни. Мнение, будто животные не имеют чувств, «которые называются бескорыстными, возвышенными, идеальными», он признает совершенно несообразным с общеизвестными фактами. «Привязанность собаки, — говорит он, — вошла в пословицу; лошадь проникнута честолюбием до того, что когда разгорячится, обгоняя другую лошадь, то уже не нуждается в хлысте и шпорах, а только в удилах». О наседке говорится: «На чем основана ее заботливость о цыплятах, высиженных ею из яиц другой курицы? На том факте, что она высидела их, на том факте, что она помогает им делаться курами и петухами… Она любит их, как нянька, как гувернантка, воспитательница, благодетельница их. Она любит их потому, что положила в них часть своего нравственного существа — не материального существа, нет, в них нет ни частички ее крови, — нет, в них она любит результаты своей заботливости, своей доброты, своего благоразумия… это отношение чисто нравственное».

Этим изъяснением поведения наседки сочинитель надеется доказать, что животные возвышаются над кровным родством u знают родство, основанное «на возвышенном чувстве благорасположения». Хотя пример этот н. чит из непонятной области инстинктов, однако из него видно, что сочинитель приписывает курице деятельность, вытекающую из идеальных побуждений или из сознания, что эта деятельность имеет достоинство для целей рода.

Мы сомневаемся, чтобы это изъяснение было правильно. Если курица делается наседкой, то она побуждается к этому не идеей общей пользы для целого рода; по причинам, которые мы указали выше, она садится в гнездо даже и тогда, когда вынуты из него яйца, также садится и тогда, когда положены в него яйца другой курицы. Она воспитывает цыплят, которых она высидела из чужих яиц, с такою же любовию, как если бы они происходили от ее крови. Так и человеческая мать, если подменить во время родов ее ребенка чужим, будет любить чужое дитя, как свое: здесь не может быть и речи о родстве, «основанном на возвышенном чувстве благорасположения».

Поэтому когда дитя созреет до человека и не будет нуждаться в заботливости матери, эта мать тем не менее видит в нем «результаты своей заботливости, своей доброты, своего благоразумия». Теперь позволительно думать, что курица, по прошествии определенного срока, прерывает с своими цыплятами всякую связь, по силе которой она могла бы любить в них результаты своей заботливости, своей доброты. Она не превращала своих прекрасных инстинктов в правило, в долг, оттого даже и во время самого ухода за детьми она все же не любила их как плод своей заботливости, своей доброты. Инстинкты, говорит Кювье, суть сонные идеи; действительно, здесь мы видим душу не пробудившуюся, не обладающую собою и своим, впрочем многознаменательным, содержанием. Животное тупо повинуется своему инстинктивному требованию ухаживать за детьми, и когда проходит пора этих невольных влечений, оно равнодушно расстается с этою жизнию любви, не вспоминая о ней и не жалея об этом прекрасном прошедшем. Нравственные инстинкты животных, бесспорно, имеют глубокое значение и говорят много об основаниях этого по–видимому материального мира; но тем не менее животные не суть нравственные личности.

Другой пример, указывающий па честолюбие лошади, которая готова надорвать себя и упасть замертво, «лишь–бы обогнать соперницу», представляет то неудобство, что он может быть изъясняем из многих оснований. Если вы смотрели на конские беги, то вы могли наблюдать здесь множество движений. Лошадь действительно стремится обогнать другую, но и господин, правящий лошадью, не остается в покое. Легким движением плечей, ровными, едва приметными качаниями головы, особенно же напряжением и подергиванием ног он повтори ет бег лошади и мало–помалу учащает и ускоряет эти движения. То же вы можете заметить и на некоторых зрителях. Итак, здесь, во–первых, существует передача движений. Как распространяется эта эпидемия движений, так ли, как зевота одного рождает зевоту в другом, как за судорогами одного больного нередко следуют судороги и остальных больных, находящихся с ним в той же камере, или здесь действуют более эстетические основания симпатии, которая увлекает всех на один путь, вызывает во всех одно стремление, —мы не будем решать здесь. Довольно, впрочем, видно, что как зритель воспроизводит движения лошади и наконец предупреждает их своими движениями, т. е. соперничает с лошадью не из честолюбия, так и лошадь обгоняет свою соперницу не по этому идеальному побуждению, потому что в честолюбии существенную черту составляет мнение других о достоинстве подвига, суд или оценка других, а этим лошадь вовсе не интересуется. В возбужденном состоянии мы ненамеренно, без нашего желания, ускоряем нашу походку, наш разговор. Нужно отличать волю, желание или намерение от простого прилива и натиска сил к одному душевному пункту: в этом последнем случае наши движения делаются быстрее и быстрее, не дожидаясь нашей воли. В такое возбужденное или, как говорит сочинитель, разгоряченное состояние приходит и лошадь во время состязания. О честолюбии как душевном двигателе здесь не может бить и речи.

Но для нас легче оцепить третий пример, который говорит о привязаннасти собаки. Что «привязанность собаки пошла н пословицу», это справедливо. Мы говорим, например, о служителе: он привязан к своему господину, как собака. Что, однако же, хотим мы сказать этим? Служитель привязан к господину так, что одинаково повинуется всем его желаниям, не оценивая их достоинства. По первой воле господина он бросается на людей, как собака, и терзает их, не думая, что это подло; порядочный слуга скорее оскорбил бы господина неповиновением, нежели стал бы слепым орудием его злости и подлости. Точно такова привязанность собаки к своему господину: она привязана к нему не за его достоинства, она ценит одинаково все его желания, даже самые низкие. Как в животном всякое желание имеет право на удовлетворение только потому, что оно есть, а не потому, что оно есть хорошо, то и на человека оно смотрит с этой же низкой точки зрения; оно не относится к нему, как к человеку, оно измеряет его своею животного меркою. Те, которые любят мосек и жучек, должны бы подумать об этом, каковы‑то они на взгляд той собаки, которая так привязана к ним. Во–вторых, в области животных мы имеем, действительно, ту мораль утилитаризма, которую так усердно стараются иногда навязать человеку. Животные обнаруживают трогательные примеры верности, любви, благодарности, но все это не есть свободная нравственность, не есть явление идеальных чувствований. Они, животные, оценивают эти явления по по их объективному достоинству, но по их полезности. Животное не признает права вещей как таких, для пего существует только то, что полезно ему. Это общее настроение его сознания повторяется и в его кажущейся нравственной деятельности. На всех ступенях животной жизни недостает идеи истины, оттого в их практической деятельности недостает идеи добра. Их добродетели таковы же, как и их познания.

Мы должны прибавить, что не все явления животной души изъясняются легко и просто из начала, на котором мы стояли доселе. Зависит ли это от неопределенности самих фактов, наблюдаемых в жизни животных, или же от неполноты изъясняющего начала, к которому, может быть, пришлось бы еще прибавить другие точки зрения, не будем исследовать. Мы заключим наши замечания об этом предмете указанием на одно место в божественном откровении. Во второй главе книги бытия говорится, что Бог привел к Адаму всех животных, дабы он посмотрел, как надобно назвать их. И Адам назвал имена всем скотам и всем птицам небесным и всем зверям земным. Но (между ними) не нашлось Для Адама помощника, подобного ему (Быт. 2, 19—20). И так Адам пришел к сознанию, что животные не подобны ему, что ни одно из них не подходит под идею человека. На этом сознании стояли доселе и, вероятно, всегда будут стоять все дети Адама. Восторженные декламации об умственных и нравственных совершенствах животных не обольстят никого. Вы говорите, что животные имеют мышление и способны умозаключать; не надеетесь ли вы, что человек когда‑нибудь передаст им часть своих ученых работ, поручит им делать известные наблюдения и исследования? Вы говорите, что животные способны к нравственной деятельности; не надеетесь ли вы, что люди когда‑нибудь будут вступать с ними в договоры, заключать контракты, требовать от них исполнения обязательств, законов долга, чести и справедливости? Если подумать серьезно, то эти практические выводы следуют необходимо из вашего теоретического учения о душе животных и таким образом, в свою очередь, произносят суд над этим учением. Несмотря на огромные успехи естествознания, живое и действующее человечество остается и, надеемся, останется навсегда при убеждении, к которому пришел и первый человек, именно, что животные не подходят под идею человека, что их душевная жизнь есть воплощение других идей, а не той (как сказал бы Гегель) себя–знающей идеи истины и добра, которую выражает или может выражать человек в своем теоретическом самосознании и знании и в своем нравственном самоопределении.

Хотя наша критическая статья вышла уже слишком длинна, однако нам еще предстоит рассмотреть в разбираемых статьях интересный отдел о нравственной деятельности человека.

И этот вопрос, на разрешение которого потратили столько сил практические англичане и теоретические немцы, не представляет для сочинителя, как он уверяет нас, ровно никаких затруднений. Во–первых, мы видели, что о человеке вообще нельзя сказать, добр он или зол, то есть нельзя сказать, каков он вообще, что это такое существо, которое само по себе не имеет, так сказать, никакого нкуси, и только обстоятельства —словно творческие силы — делают из этого нравственного ничто нечто, имеющее вкус сладкий или горький, хороший или дурной, смотря по качеству и количеству этих обстоятельств. «Человеческой натуры, — говорит сочинитель, — нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений». Сочинитель хочет сказать, что когда мы доброе одобряем, злое не одобряем, то мы поступаем несправедливо. А между тем нравственная область открывается именно этим фактом, что некоторые поступки человека мы одобряем, а другие порицаем. Этот факт тем замечательнее, что человек сам себя то одобряет, то не одобряет или, как говорят, имеет совесть; этого события точно недостает в душевной жизни животных, но оно неразлучно сопутствует человеческому поведению. Даже и тогда, когда человек убеждается, что его желания и происшедшие из них поступки условлены необходимыми причинами, он не перестает вменять себе эти поступки, то осуждает, то одобряет их в своей совести.

И так странно слышать, если говорят, что «человеческой натуры нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое». Человеку нельзя внушать, чтобы он перестал действовать под идеей вменения, как нельзя впутать Солнечной системе, чтобы она перестала двигаться по: ш копим тяготения. Вы имеете здесь нравственно необходимое явление, которое вы должны изъяснить, а не отрицать. Гак и понимает это дело философия, которая полому встречает неодолимые затруднения при изъяснении нравственной деятельности человека. Животное не вменяет себе своих поступков: оно не имеет нравственной способности поставлять себя на место другого в другого — на свое место. Поэтому оно не интересуется вопросом, каков бы был его поступок, если бы он был совершен другим, какую цену имеет он не для пего в частности, а для духа вообще, для всякого духа. Наш сочинитель легко мог бы заметить, что в факте вменения — в том, что мы вменяем человеку его поступки, — кроется так называемое начало человечности.

Хотя сочинитель уверяет нас, что о человеке нельзя сказать, добр ли он или зол, однако он же дает нам совершенно общее правило, по которому надобно определять, когда бывает добр или зол всякий человек, человек вообще, а не Иван, не Петр. «Добрым, — говорит он, — человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим, злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим». Конечно, было бы последовательнее, если бы сочинитель назвал добрыми или злыми обстоятельства, понуждающие человека поступать по этим правилам, а не самого человека, и если бы он прибавил, что и самое это вменение, самое это суждение, которое различает добрые и злые обстоятельства, делают опять эти же самые обстоятельства, а не человек, не ученый, не писатель, который — как нечто ни доброе, ни злое — вообще не подходит сам и не подводит других ни иод какую нравственную оценку — ни одобряет, ни бранит, следовательно не может назвать одного добрым, а другого злым, или одни обстоятельства—добрыми, а другие злыми. Такое строгое и оттого доводящее до нелепостей развитие основной мысли указало бы сочинителю на потребность избрать другой путь изъяснения, чтобы уклониться от положений, не поддающихся человеческой логике. Далее, как видим, он предполагает, что душа Ивана, Петра и каждого человека как нечто нравственно бесхарактерное обнаруживает один и тот же образ деятельности при одних и тех же обстоятельствах. Обыкновенный смысл и философия изъясняют поступки человека из влияния обстоятельств на этот определенный характер, так что только одинаковые характеры при одинаковых обстоятельствах будут действовать по одному и тому же правилу. Впрочем, теория, которой держится сочинитель, должна объяснять и происхождение мира единственно из обстоятельств. Она рассуждает просто, что обстоятельства сходятся на пустом месте и рождают так называемую душу; но эта так называемая душа и после рождения не есть нечто определенное, как надо бы ожидать; она и теперь не смеет обнаруживать себя как нечто относительно самостоятельное и качественное, хотя этим преимуществом пользуется самомалейшая песчинка в волнах моря; когда этой душе приходится действовать, то качество се поступков будет зависеть не от нее, а все‑таки от обстоятельств. Это опять мифология, которая допускает многих действительно творящих богов, называя их обстоятельствами.

Как бы то ни было, «добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим». Мы боимся, что для иного это правило покажется слишком широким, простирающимся далее человеческой жизни. Бывают же случаи, когда животное «для получения приятного себе» должно «делать приятное» другому животному. Таковы игры молодых животных, таковы отношения полов. В человеческой жизни можно указать па множество примеров, во всей точности соответствующих этому правилу. Если я хочу наслаждаться театральними представлениями, то я должен платить деньги за ложу; если я хочу кататься по городу, то я должен нанимать извозчика: даром не пустят меня в театр, даром не повезет меня извозчик. В этих случаях, как и во всех подобных — когда, например, я покупаю ветчину, табак, вино, нанимаю повара, служителя, — действительно, «для получения приятного себе» я «должен делать приятное другим». Однако кто же вменит мне в личную заслугу, в добродетель все это? Я имею средства хорошо покушать, бывать в театре, кататься на извозчике: какой народ называет добрым человека за одно это? Или вы имеете дело не с человеческим сознанием, не с человеческой нравственностью?

А между тем то же самое правило, которое приводит сочинитель, если подвергнуть ого анализу, легко приведет нас к понятию о добром поступке как личной заслуге человека. Когда служители театра исправны и не пропустят в ложу никакого господина без денег, то и мошенник, как честный человек, заплатит деньги за место в театре: он доставит удовольствие другим «для получения приятного себе». Но это не составляет его личного достоинства, іо не доказывает, что он добрый человек; его поступок в самом деле произошел «от обстоятельств и отношений», он доставил удовольствие другим или, правильнее, он не оскорбил права других не желая эті.(, а покоряясь неизбежным обстоятельствам и отношениям. Нравственное достоинство находят обыкновенные, то есть все люди только в тех поступках, которыми человек не только доставил удовольствие другим, но и хотел, имел намерение доставить это удовольствие. Так, честный человек заплатит деньги за место в театре не потому, что иначе он не может войти в театр, а потому, что он хочет заплатить, или потому, что хочет уважать право других людей. Почему он так поступает — это другой вопрос; только мы видим, что он поступает по идее справедливости или что справедливость есть для него долг, нравственное требование. В свободном, охотном, не вынужденном исполнении законов справедливости состоит его нравственное, и притом личное, достоинство; так посмотрит на его поступок и зритель посторонний, лично не заинтересованный в деле; он почувствует уважение к этому человеку, признает за ним нравственное достоинство, вменит ему его поступок в нравственную заслугу. Итак, если в правиле, которое приводит сочинитель, говорится о нужде доставлять удовольствие другим для получения приятного себе, то мы теперь видим, что здесь понятие удовольствия стоит случайно. Поступок добр и вменяется человеку в личную заслугу не потому, что человек этим поступком хочет доставить себе удовольствие и для его достижения поневоле делает приятное другим, но потому, что он свое стремление к удовольствию ограничивает нравственной идеей справедливости: он не хочет доставлять удовольствие себе, оскорбляя права другого (так поступает только животное в своем стремлении к удовольствию, так поступает и личность безнравственная); он хочет быть в этом случае справедливым, и собственно только это составляет нравственное явление в целой, сложной системе действий и поступков, относящихся к этому случаю. Поэтому еще древние признали справедливость главною добродетелью, которая превращает стремление к удовольствию, общее человеку с Животным и человеку доброму с злодеем, в поступки, имеющие нравственное достоинство.

Как видим, на этом пункте человек отличается от животного резкою чертою. Для животного всякое желание, как только оно возникло, имеет право на удовлетворение, потому что Желание всегда желает приятного; приятное или полезное есть для животного цель жизни, цель, которою оно не считает обязанным жертвовать другим целям. Человек имеет наклонность, привычку, способность — образовавшуюся или прирожденную — оценивать еще самые эти желания, которые — заметим еще раз — все одинаково направлены на достижение приятного или полезного. Как он имеет знание знания, гак он имеет (мы позволим себе неупотребительное выражение) желание желания, то есть он не только желает приятного и полезного, как и другие животные, но еще желает, чтобы самое это желание достигало своей цели средствами общегодными, имеющими достоинство в себе, а не только в том удовольствии или в той пользе, к какой стремится желание в своей непосредственности, по своей физической, не от нас зависящей натуре. Здесь опять выступает та идея истины, которая для нашего чувственного существа есть что‑то непонятное и постороннее. Почему бы человеку не погружаться тупо в свои наличные воззрения? Почему бы ему так же насильно не повиноваться своим влечениям к приятному и полезному? Ведь беззаботность животного, его спокойствие, его довольство настоящим происходят именно из этих источников. Но как свои воззрения он поверяет и оценивает по идее истины, поколику он сознал ее в общих, невоззрительных законах мышления и бытия, так и свои желания, влекущие его к удовольствию и пользе, он поверяет и оценивает по общей идее добра, насколько она сознана им в общих, невоззрительных законах нравственной деятельности. Много ли и верно m сознана им эта идея добра, это другой вопрос. Для одного нравственные законы лежат в авторитете высших или старших, для другого в обычаях страны или в общественном мнении, для многих все эти законы сосредоточиваются в ясных и удобопонятных идеях справедливости и любви, наконец, всякий думает знать об них, хотя различным образом, из внушений совести или из нравственного чувства. Не об этом говорим мы здесь: точно такие же разности существуют при вопросе о науке, об источниках знания, о возможности, достоверности и границах человеческих познаний и т. д. Именно самое это богатство начал доказывает, что дли человека желание удовольствия и пользы имеет право не потому, что оно есть, и не потому, что оно есть желание удовольствия и пользы; таким естественным, правом пользуются только желания животных; человеческие желания должны еще добыть себе это право, должны еще оправдывать себя пред идеей добра, в каком бы виде эта идея ни была представляема нами.