Как только мы следуем правилу несколько высшему и достойнейшему, нежели правило: повинуйся обстоятельствам, как только мы живем и действуем по разумному, отчетливому и строго начертанному плану, мы уже не можем уклониться от аскетической борьбы с внешними влияниями, поколику они противоречат этому плану. Поэтому мы согласны с сочинителем «Лексикона», если"

Если бы психология доказала, что усилия воли, самопринуждение, самообладание суть только неточные выражения для обозначения необходимых результатов, которые происходят в душе по механическим законам сложения и вычитания душевных про цессов, тогда не могло бы быть и речи об аскетическом моменте в нравственном развитии человека, — тогда вместо свободного акта воли, вместо энергического порыва ее — начинать ряд действий из себя и от себя, мы должны были бы говорить только о несамостоятельных, пассивных результатах, которые возникают из столкновения различных душевных состояний и которые только про стому, не научному сознанию кажутся произведением свободных актов воли. Пока этот важный пункт в психо логии не изъяснен окончательно, мы не можем согласиться с мнением, «будто всякий аскетизм есть пустая абстракция». Только было бы справедливо сказать, что как во всякой форме человеческой жизни, так и в аскетизме может быть много пустых абстракций. Такова земная участь человека, что обольщения преследуют его везде, даже на самых достойных путях его жизни! От них освобождается до известной степени только тот, кто умеет определить достоинство деятельности достоинством ее содержания или, что го же, достоинством и многозначительностию ее цели. На этом пункте согласны почти все философы, рассуждавшие о началах и основах нравственной жизни человечества.

Если сочинитель «Лексикона» не хотел ясным определением отличить аскетизм от нравственной деятельности вообще, как это мы видели, то можно бы предположить, что он сделал это для удобнейшего оправданий этого явления, в котором многие не видят ничего положительного и существенного. Из предыдущего, однако же, явствует, что этот прием вовсе не нужен Для достижения предположенной сочинителем цели. Вообще, мы хотели бы находить в«Лексиконе» не только точность и ясность понятий, но также и искренность, которая не позволяет достигать доброй цели неестественными свойствамй.

Мне сказывали об одном преподавателе, который любил всякое положение, даже ясное как день, доказывать множеством аргументов и который однажды для доказательства того, что мы когда‑нибудь помрем, сослался на убеждения всего человечества, на свидетельство откровения, на авторитет знаменитейших писателей разных эпох, на здравый разум и, наконец, — да, наконец, на свидетельство опыта. Говорят, что слушатели после этих аргументов вышли из аудитории с некоторым сомнением, точно ли они помрут когда‑нибудь. Мы не хотим сказать, что нравственное право аскетизма для всякого ясно как день, но мы желали бы, чтобы его оправдание было естественное, а потому искреннее, а не искусственное, придуманное. Почти все члены «Лексикона» наполнены искусственными, сочиненными основаниями, и это производит неприятное впечатление на читателя. Образчики того направления мы встретим в избытке ів статьях о Боге и вере. Как будто светлый мир воззрений и не существует для сочинителя, так он охотно движется в тенях отвлеченных мыслей. Как будто жизненные образы действительности ничего не значат в сравнении с их отражениями в камер–обскуре отвлеченного мышления. Слепой, проходя по улицам без во жатого, должен руководствоваться априорным мышлением: он должен соображать, выводить, построивать комбинации, умозаключать, должен сравнивать мысленно расстояния, пройденные ныне, с прежними опытами этого рода, чтобы решить, где ему должно переходить чрез улицу, где поворотить за угол, где взять направо и т. д. Человек, видящий непосредственно улицы, их расстояния, повороты и углы, не нуждается в этих выводах и умозаключениях. Было бы смешно, если бы он, подошедши к углу улицы с открытыми глазами и среди белого дня, стал рассуждать: здесь необходимо должен быть угол, потому что ныне от моего дома я сделал столько же шагов и чувствую такую же усталость, как это случалось со мною и прежде на месте поворота в другую улицу; а одно и то же пространство можно пройти, сделавши одинаковое число шагоів, и ту же степень усталости можно почувствовать, прошедши то же самое расстояние. Итак, я имею общие силлогистические основания, из которых следует с необходимостию, что здесь должен быть угол. — Чтобы замечания, которые мы сейчас- сделали, не показались пристрастными, приведем здесь из «Лексикона» несколько примеров абстрактных формальных и искусственных приемов, которые заслоняют живой опыт. Стр. 333: «Как едино существо Божие, как одна идея верховного существа, так одно может быть, в сущности дела, доказательство бытия Божия». При этой манере мы могли бы сказать; как этот преступник совершил одно преступление, то и улика его должна быть, в существе дела, одна; как Киев — один, так одна может быть, в сущности дела, и дорога к нему. То есть сочинитель придумывал основание и вовсе не смотрел на факты мышления, которые предлежат в науках и в самовоззрении, из которых видна эта хитрость мышления, что оно может доказывать бытие предмета многими приемами, хотя бы даже этот предмет был один и единственный. Притом можно бы припомнить и основной закон мышления, по которому его содержание остается одно и то же, вое равно, будет ли оно дано в одном экземпляре, или в двух экземплярах, или в бесконечном числе их; или, другими словами, численное единство и численное множество не есть предмет мышления как такого. Стр. 84: «Синтез, как синтез, вообще был бы невозможен, сколько бы мы ни рассматривали частных явлений и фактов спомощию анализа, если бы он не предшествовал всякому анализу как внутреннее, прирожденное нашему духу единство самосознания, в силу которого мы везде, во всех явлениях отыскиваем единство, гармонию и внутреннюю зависимость». Что прирожденное единство самосознания необходимо и для возможности анализа, как и всех остальных приемов знания, это известно всякому, кто прямо и непосредственно смотрит на факты знания; следовательно, принимая это прирожденное единство как факт, условливающий окончательную возможность всех и всяких приемов знания, возможность всех синтезов и всех анализов, мы опять должны будем спросить: есть ли синтез что‑нибудь отличное от анализа? Оба эти приема одинаково основываются на прирожденном единстве самосознания: чем же теперь они отличаются друг от друга? А сочинитель думал, что указанием на единство самосознания он порешил эти вопросы, которые теперь только возникают. Стр. 498: «К убеждению в действительности познания мы доходим посредством умозаключений и соображений; но воля присутствует в каждом акте своем непосредственно. В этой непосредственности, сопровождающей в нас признание воли как способности самоопределения к деятельности, заключается самое лучшее доказательство ее присутствия в нашем духе».

Между тем под именем воли (volo, voluntas, он разумеет не способность желаний вουλί) вουλκύвσθαι) или хотений, влечений и стремлений, отличную от способности представлений и чувствований, не то, что разумеют все смертные, когда говорят о душе, что она может представлять, хотеть и чувствовать, но разумеет свободу воли. «Под волею, — говорит он, — разумеется способность нашего духа устанавливать по своему собственному хотению (то есть по своей собственной воле?) и усмотрению ряд Деяний независимо от необходимой связи причин и действий». Словом, воля есть свобода воли, воля есть способность духа устанавливать ряд деяний"чіл о своему собственному хотению», то есть по своей собственной воЛе. Доказательство присутствия этой воли е нашем духе есть, как мы уже видели, непосредственность, сопровождающая в нас признание воли, и такого‑то могущественного доказательства мы, по мнению Сочинителя, не имеем для деятельности нашего познания; сочинитель уверяет нас решительно, что «к убеждению в действительности познания мы доходим посредством умозаключений и соображений». Как хотите, а это Значит стоять на углу улицы с открытыми глазами и среди белого дня и убеждаться «посредством умозаключений и соображений» в том, что мы стоим на углу улицы. Скажем просто, что факт представления или познания так же непосредственно дан нам во внутреннем опыте, как факт хотепин и чувствования, что, по простому и умному выражению Спинозы, когда я знаю или представляю, то я знаю и о том, что и знаю или представляю. Сочинитель между тем солидно уверяет меня, что когда я вижу или слышу вообще, когда я представляю или знаю, то «к убеждению в действительности» этих душевных состояний видения или слышания или, вообще, представления и познания я дохожу «посредством умозаключений и соображений». Стр. 30: сочинитель опровергает кантово понятие об автономии, то есть о способности разума из себя й от себя полагать или предписывать законы для воли, и пользуется при этом следующим приемом.; Ум сознает в себе всеобщий нравственный закон, а «понятие ёсеобщности уже само собою указывает на сферу, превышающую нашу Ограниченную личность». Далее, если бы разум сам от себя предписывал законы воле, то «в этом случае был бы только простой акт деятельности, без всякого разделения сознания на предписание закона й исполнение его». Легко видеть, что оба эти основания придуманы, сочинены, а не взяты из существа дела. Понятие всеобщности в том логическом значении, в каком употребил его сочинитель, указывает не на высший авторитет, а именно на человеческую голову, которая образует общие понятия. Когда я решаю математическую Задачу не по случайным соображениям, не на основании прежних удачных опытов, а по общему алгебраическому закону, отсылает ли меня этот общий закон к высшему авторитету? Ум сознает в себе всеобщий нравственный закон, то есть такой, исключение из которого; невозможно, немыслимо, завивало бы в: себе, jвнутреннее противоречие. Теперь, с этою логическою всеобщностию сочинитель, как по всему видно, смешивает всеобщность историческую или согласие всех людей в, признании нравственного закона, и отсюда заключает: «Понятие всеобщности уже само собою указывает на сферу, превышающую нашу ограниченную личность». Другое доказательство точно такого же достоинства. Когда я играю в карты и различаю в моем создании «предписание закона игры и исполнение его», следует ли из возможности этого, различения, что закон игры предписан высшим, авторитетом? А между тем учение о высшем источнике нравственного законодательства имеет бесспорно сильные и определительные основания, о которых можно справиться» любой нравственной философии.

Довольно и этих немногих примеров, потому что они касаются не частных фактов, а общих приемов мышления, какими пользуется сочинитель «Лексикона» при обозрении различных предметов. Эти примеры оправдывают высказанный нами взгляд на характер и направление «Лексикона», — взгляд, который на первый раз может показаться пристрастным. Приступим, однако же, к рассмотрению статей «Лексикона» о Боге и вере: интересы науки и жизни так сходятся здесь, что для нас будет дорого всякое правдивое слово, какое попадется нам в этих членах «Лексикона»; но зато мы будем открыто говорить о всякой неясности и неопределенности, потому что нечистый ум, как и нечистое сердце, равно препятствуют боговедению. Спиноза стремился в своей философии к одному — дать понятие о Боге, если и неполное, то все же столь ясное и определительное, какое, например, имеем мы о треугольнике и его свойствах, особенно же — доказать бытие Божие из таких отчетливых оснований, которые ни н чем не уступали бы основаниям эвклидовой геометрии. Те, которые с ужасом говорят о решительном пантеизме философии Спинозы, не могут, по крайней мере, не ценить в этом философе глубоких нравственных стремлений, его горячей любви к бого–познанию и богосозерцанию. «Атог erga rem aeternam, — говорит Спиноза о себе, —sola laetitia pascit animum; ipsaque omnis tristitiae est expers; quod valde est deside‑randum totisque viribus quaerendum». Справедливо, что о Спинозе мы можем сказать то же самое, что Оригон сказал некогда о самом себе, именно что и любовь бывает грехом! однако же многие ли из нас в состоянии приступить к богопознанию, к этому вечному предмету (гее aeterna) с таким детски радующимся сердцем, многие ли способны унимать все свои тревоги и страдания простою мыслию о Боге? У нас большею частию бывает так, что, доказываем ли мы возможность или невозможность богопознания, в том и другом случае ми обраща–емся с этим вечным предметом, как с трупом, рассекаем его анатомическим ножом мысли, спорим, трактуем, ис–следываем, переисследываем, как будто в этом состоит все дело и как будто живые нужды сердца — которое, по выражению Гербарта, «всегда стремится не дальше и не выше, как до Бога», — не имеют никакого значения и права пред выводами отвлеченной мысли. Не любяй не позна Бога — вот истина, которую мы часто забываем, полагаясь в деле богопознания только на наши мысли, на наши силлогизмы, на наши тощие синтезы и шіили: ш.

Когда ми переписывали вту статью для печати, нам попалась рецензия на «Философский лексикон», напечатанная в № 27 «Санктпетербургских ведомостей» за текущий год. Мы позволяем себе сказать здесь об ней несколько слов. Известно, что «Философского лексикона» вышло всего два тома, из которых второй оканчивается статьями на букву «И». Если когда‑нибудь явится в свет третий том, то в нем мы должны ожидать статей на букву «К» и, следовательно, статьи о Канте и его философии. Между тем сочинитель упомянутой рецензии, обозревая статьи, помещенные во втором томе «Философского лексикона», между прочим говорит: «После Гегеля, самая обширная статья е «Философском лексиконе» посвящена Канту — предшественнику Гегеля. И здесь г. С. Г. остается верен руководящей его мысли и дает нам не только объяснение того, кто был Кант, но очерк его системы, главнейшие положения и, наконец, критическую оценку его деятельности, с указанием на источники, из которых можно почерпнуть полные и обширные сведения». Не знаем, почему рецензент не сделал за одним разом отзыва о статьях на букву «Ш», например, о статьях «Шеллинг», «Шлейермахер», также и обо всех статьях, которые когда‑нибудь, быть может чрез несколько лет, могут быть напечатаны в последующих томах «Философского лексикона». Впрочем, если эта рецензия доказывает, что можно делать отзыв о книге, не заглядывая в нее и даже не перелистывая ее, то нам нечего бояться расходиться с нею во мнениях. Рецензент, например, говорит, что статьи «Лексикона» написаны «языком по возможности понятным и ясным», но говорит, как надобно думать, вследствие того же знакомства с «Лексиконом», благодаря которому он открыл, что в нем «самая обширная статья посвящена Канту— предшественнику Гегеля», что в этой самой обширной статье сочинитель «остается верен руководящей его мысли» и т. д. После этого небольшого отступления обратимся к обозрению статьи «Лексикона» о Боге, как мы обещали нашим читателям.

Если сочинитель «Лексикона» в понятии о Боге поставляет себя на точку зрения теизма, то есть принимает это понятие так, как оно дано «общечеловеческом и христианском сознании, то мы в этом отношении совершенно согласны с ним. «Богом, — говорит он, — называем мы верховное существо, создавшее мир и промышляющее о нем». В системах философии нередко с этим словом соединялись такие понятия, которых вовсе нет в обыкновенном сознании, а от этого происходила только неясность в мышлении и эти системы поставляли себя в неопределенное отношение к религии. Именно философские системы часто определяют только безусловное содержание или безусловную форму мира явлений и потом это содержание и эту форму называют Богом. Так, уже древнейший греческий философ Ксенофан учил, что действительное или существенное содержание мира явлений есть одно, без множества, без разностей, изменений, без движения, что в нем самые крайние противоположности мышления и бытия сливаются в чистое единство, и это единое бытие называл Богом: все есть одно, говорил он, и это одно есть Бог. Справедливо, что таким языком пользовались философы не без основания.

Какое бы значение ни имела эта мысль о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны сознаться и что не к этому Богу обращается человек в своем религиозном чувстве, не пред этим Богом он изливает тоску души своей, повергается на колена и молится. Сердце человека возносится в вере и молитве к такому существу, которое может внимать его воплям и облегчать его страдания, а что там философия может сказать о положительном, действительном или существенном содержании мира явлений, — это предмет, который не имеет прямой связи с потребностями религиозного сознания человечества. Поэтому Кант оказал большую услугу философия тем, что сделал в своей критике чистого разума и критике разума практического солидную попытку поставить в определенное отношение к науке учение о Боге в том неискаженном смысле, в каком оно принимается всяким верующим человеком. Результаты, к которым пришел Кант в этом отношении, известны всему ученому миру. Как невозможна метафизика вообще, то есть знание о положительном содержании мира явлений, так невозможно и знание о Боге. Справедливо, что основное начало ума осп. требование безусловного по поводу данных и условных явлений; но что требование есть только мысль, есть только идея, а бытие, соответствующее этой идее, мы признаем не из научных или объективных оснований, а из субъективной потребности или из нужды, которая связана с существом человека как нравственной личности. И так как из потребности в предмете не следует бытие предмета, то наша вера в Бога как Творца и Промыслителя мира есть слепая и безотчетная. Свойства, которые приписывает Богу теоретический ум, каковы разум и воля, суть простые человекообразные представления, которые нисколько не расширяют нашего познания за пределы мира явлений. Из обширной системы Богопознания остается для науки только идеал чистого разума; этот идеал служит для нее не источником особенных познаний, а правилом или регулятивным принципом для познаний о мире, уже готовых и приобретенных из опыта. Сообразно с ним мы должны рассматривать все, что входит в систему возможного опыта, так, «как будто бы все явления составляли абсолютное, но вполне зависимое и все еще условленное внутри чувственного мира единство и тем не менее как будто бы совокупность всех явлений имела вне своей сферы одну высочайшую и веедовлеющую основу, именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий ум».

И если разум практический признает по субъективной нужде действительность предмета, которого идею теоретический разум образует с логическою необходимостию и сознает как свое естественное законное содержание, то всякий видит, что нет противоречия между этою практическою верою в бытие Бога и теоретическим идеалом чистого разума, имеющим формальное значение для науки. Познание о Боге невозможно, но зато нера в Бога не осп. нечто лежащее вне разума и не имеющее к нему никакого отношения. Эта вера падает, во всяком разе, в сферу, очерченную идеями ума, в котором требование безусловного так же естественно, как в рассудке, например, требование причины для всякого изменения в мире явлений.

Таково мнение Канта о значении идеи Бога для науки и о возможности богопознания. Ниже мы найдем случай рассмотреть его подробнее, а здесь приведем суждение об этом учении Якоби, который известен как противник кантовой философии. Он говорит: «Для Канта, как глубокого и искреннего философа, слова Бог, свобода, бессмертие, религия означали то же, что означали они спокон веков для здравого общечеловеческого смысла. Кант не хотел обманывать нас этими словами или играть ими. Досадуют на него за то, что он показал, как недостаточны все доказательства, придуманные умозрительною философиею для защищения этих идей. Но он вознаградил потерю теоретических доказательств необходимыми постулатами чистого практического разума. Он был уверен, что таким образом он оказывает решительную помощь делу философии и что таким образом действительно достигается философией та цель, которой она никогда прежде не достигала».

Непосредственно за этим суждением о религиозном учении Канта Якоби продолжает: «Но уже родная дочь критической философии (философия Фихте) делает живой и деятельный моральный порядок Богом, — делает Богом, буквально не имеющим сознания и самостоятельного бытия. Когда эти искренние слова были высказаны гласно и без всяких околичностей, то они все еще возбудили некоторую тревогу. Однако же очень скоро страх прошел. Когда вторая дочь критической философии (философия Шеллинга) окончательно, то есть так же буквально уничтожила еще оставленное первою различие между философиею природы и философией нравственной, когда она чисто–начисто объяснила, что выше натуры нет ничего и что существует одна натура, то это учение не возбудило уже ровно никакого удивления; эта вторая дочь есть вывороченный или просветленный спинозизм, то есть материализм идеалистический».

Заметим, что такое суждение о Канте и о последующих за ним философах произносит мыслитель, который стоит на почве теизма так же определенно, как и наш сочинитель. Мы увидим, что для нашего сочинителя учение Канта о богопознании и учение о том же предмете последующих философов представляется почти в обратном значении и достоинстве сравнительно с мнением Якоби. Отчего произошло это различие при одном и том же понятии о Боге у нашего сочинителя и у Якоби, мы скоро утиднм.

Весь член о Боге разделен на две части, из которых в первой говорится о доказательствах бытия Божия, а во второй — о свойствах существа Божия.