Если сочинитель «Лексикона» в понятии о Боге поставляет себя на точку зрения теизма, то есть принимает это понятие так, как оно дано «общечеловеческом и христианском сознании, то мы в этом отношении совершенно согласны с ним. «Богом, — говорит он, — называем мы верховное существо, создавшее мир и промышляющее о нем». В системах философии нередко с этим словом соединялись такие понятия, которых вовсе нет в обыкновенном сознании, а от этого происходила только неясность в мышлении и эти системы поставляли себя в неопределенное отношение к религии. Именно философские системы часто определяют только безусловное содержание или безусловную форму мира явлений и потом это содержание и эту форму называют Богом. Так, уже древнейший греческий философ Ксенофан учил, что действительное или существенное содержание мира явлений есть одно, без множества, без разностей, изменений, без движения, что в нем самые крайние противоположности мышления и бытия сливаются в чистое единство, и это единое бытие называл Богом: все есть одно, говорил он, и это одно есть Бог. Справедливо, что таким языком пользовались философы не без основания.

Какое бы значение ни имела эта мысль о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны сознаться и что не к этому Богу обращается человек в своем религиозном чувстве, не пред этим Богом он изливает тоску души своей, повергается на колена и молится. Сердце человека возносится в вере и молитве к такому существу, которое может внимать его воплям и облегчать его страдания, а что там философия может сказать о положительном, действительном или существенном содержании мира явлений, — это предмет, который не имеет прямой связи с потребностями религиозного сознания человечества. Поэтому Кант оказал большую услугу философия тем, что сделал в своей критике чистого разума и критике разума практического солидную попытку поставить в определенное отношение к науке учение о Боге в том неискаженном смысле, в каком оно принимается всяким верующим человеком. Результаты, к которым пришел Кант в этом отношении, известны всему ученому миру. Как невозможна метафизика вообще, то есть знание о положительном содержании мира явлений, так невозможно и знание о Боге. Справедливо, что основное начало ума осп. требование безусловного по поводу данных и условных явлений; но что требование есть только мысль, есть только идея, а бытие, соответствующее этой идее, мы признаем не из научных или объективных оснований, а из субъективной потребности или из нужды, которая связана с существом человека как нравственной личности. И так как из потребности в предмете не следует бытие предмета, то наша вера в Бога как Творца и Промыслителя мира есть слепая и безотчетная. Свойства, которые приписывает Богу теоретический ум, каковы разум и воля, суть простые человекообразные представления, которые нисколько не расширяют нашего познания за пределы мира явлений. Из обширной системы Богопознания остается для науки только идеал чистого разума; этот идеал служит для нее не источником особенных познаний, а правилом или регулятивным принципом для познаний о мире, уже готовых и приобретенных из опыта. Сообразно с ним мы должны рассматривать все, что входит в систему возможного опыта, так, «как будто бы все явления составляли абсолютное, но вполне зависимое и все еще условленное внутри чувственного мира единство и тем не менее как будто бы совокупность всех явлений имела вне своей сферы одну высочайшую и веедовлеющую основу, именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий ум».

И если разум практический признает по субъективной нужде действительность предмета, которого идею теоретический разум образует с логическою необходимостию и сознает как свое естественное законное содержание, то всякий видит, что нет противоречия между этою практическою верою в бытие Бога и теоретическим идеалом чистого разума, имеющим формальное значение для науки. Познание о Боге невозможно, но зато нера в Бога не осп. нечто лежащее вне разума и не имеющее к нему никакого отношения. Эта вера падает, во всяком разе, в сферу, очерченную идеями ума, в котором требование безусловного так же естественно, как в рассудке, например, требование причины для всякого изменения в мире явлений.

Таково мнение Канта о значении идеи Бога для науки и о возможности богопознания. Ниже мы найдем случай рассмотреть его подробнее, а здесь приведем суждение об этом учении Якоби, который известен как противник кантовой философии. Он говорит: «Для Канта, как глубокого и искреннего философа, слова Бог, свобода, бессмертие, религия означали то же, что означали они спокон веков для здравого общечеловеческого смысла. Кант не хотел обманывать нас этими словами или играть ими. Досадуют на него за то, что он показал, как недостаточны все доказательства, придуманные умозрительною философиею для защищения этих идей. Но он вознаградил потерю теоретических доказательств необходимыми постулатами чистого практического разума. Он был уверен, что таким образом он оказывает решительную помощь делу философии и что таким образом действительно достигается философией та цель, которой она никогда прежде не достигала».

Непосредственно за этим суждением о религиозном учении Канта Якоби продолжает: «Но уже родная дочь критической философии (философия Фихте) делает живой и деятельный моральный порядок Богом, — делает Богом, буквально не имеющим сознания и самостоятельного бытия. Когда эти искренние слова были высказаны гласно и без всяких околичностей, то они все еще возбудили некоторую тревогу. Однако же очень скоро страх прошел. Когда вторая дочь критической философии (философия Шеллинга) окончательно, то есть так же буквально уничтожила еще оставленное первою различие между философиею природы и философией нравственной, когда она чисто–начисто объяснила, что выше натуры нет ничего и что существует одна натура, то это учение не возбудило уже ровно никакого удивления; эта вторая дочь есть вывороченный или просветленный спинозизм, то есть материализм идеалистический».

Заметим, что такое суждение о Канте и о последующих за ним философах произносит мыслитель, который стоит на почве теизма так же определенно, как и наш сочинитель. Мы увидим, что для нашего сочинителя учение Канта о богопознании и учение о том же предмете последующих философов представляется почти в обратном значении и достоинстве сравнительно с мнением Якоби. Отчего произошло это различие при одном и том же понятии о Боге у нашего сочинителя и у Якоби, мы скоро утиднм.

Весь член о Боге разделен на две части, из которых в первой говорится о доказательствах бытия Божия, а во второй — о свойствах существа Божия.

Перечисляя доказательства бытия Божия, сочинитель говорит об историческом доказательстве, что «оно имеет силу только как фактическое подтверждение необходимости идеи бытия Божия в нас, не зависящей от климата, поверий, обычаев и других каких‑либо особенностей человеческого рода», и приписывает этому доказательству «в научном отношении» низшее достоинство. С этим, вообще, можно согласиться. Если бы мы исторически познали, что народы всех времен имели и имеют веру в бытие Бога, создавшего мир и промышляющего о нем, то из этого факта наука еще не имела бы непосредственного права заключать, что этой идее соответствует высочайшее Существо в действительности. Так, народы всех стран и времен убеждены, что Солнце движется от востока к западу, и, однако же, Коперник отверг этот факт общечеловеческого наблюдения и сознания. Наука должна исследовать, по каким необходимым законам и общим условиям образуется в общечеловеческом сознании это явление, которое мы называем идеей Бога, — и тогда может открыться, что это явление имеет основание или субъективное, или объективное, или, наконец, то и другое вместе. Содержание общечеловеческого сознания не есть простой и нѳвозмущенный образ действительности: оно слагается из образов, большею частию выражающих человеческую природу, ее слабости и нужды. Человек имеет счастливую или несчастную способность заменять действительность мечтами и успоконваться на последних в том предположении, что они‑то и есть неподдельные образы действительности. Скептицизм имеет безграничный простор среди этих субъективных образов, к числу которых относит он и идею Бога, будто бы научно не–оправдываемую. Но так же, без предварительного исследования, легко предположить возможность и другого случая, именно что идея Бога происходит в человеческом сознании по основаниям объективным, что человечество в этой идее сознает истину, к которой приходит и наука путем отчетливого анализа. Как в других областях знания науке очень часто приходится соглашаться с общим смыслом по научным основаниям, так, может статься, и здесь мы имеем мысль, оправдываемую научно, хотя человечество приходит к ней другим способом.

Этот предмет представляет неистощимое богатство для исторических и психологических анализов.

Наконец, возможно третье предположение, именно что эта идея есть выражение действительности, а, однако же, в обыкновенном сознании она соединяется со множеством элементов субъективных. Найти ее предметное содержание и исключить из нее субъективную примесь — такова будет задача науки с этой точки зрения. Философия большею частию так и понимала значение этой идеи: она признавала, в общем и целом, веру человечества как явление имеющее предметные основания, но предполагала, что в содержании этой веры есть много пришлого, несущественного, человекообразного. Только со времен Канта философское изъяснение религиозного сознании человечества принимало большею частию другие направления.

. Но все эти изъяснения должны бы следовать за решением исторического вопроса, точно ли идея Бога как Творца и Промыслителя мира находится в общечеловеческом сознании? «Лексикон» говорит: «Идея Бога неразрывно соединена с разумным существом нашего духа». Поэтому для указания слабости исторического Доказательства бытия Божия «Лексикон» мог бы уже и не ссылаться па то, что «многие народы остались неизвестными»; он должен был заключить a priori, что все народы, известные и оставшиеся неизвестными, имеют вру в Бога как Творца и Промыслителя мира. Между тем в других отношениях и для другой цели историческое свйдегельство представляет особенную важность. Именно, многие, и в числе их особенно философ Шопенгауэр, доказывают, что идея Бога как Творца и Промыслителя мира получена человечеством из божественного откровения и не есть естественное достояние обыкновенного человеческого сознания. Факты истории, по–видимому, подтверждают это предположение: греческие боги, происшедшие из космогонического процесса как его выдающиеся и значительнейшие части, Брама индусов и Тьень китайцев никаким образом не подходят под идею Бога как Творца и Промыслителя мира. Итак, не должны ли мы допустить, что эта идея открыта человечеству сверхъестественным образом и что поэтому выводить ее из развития человеческого разума или духа, изъяснять и доказывать ее истину из начал философии так же невозможно, как невозможно выводить из этих начал, например, христианские таинства? В таком случае философия должна бы ограничить свою задачу и не придумывать рациональных выводов для истины, которая может быть принята только верою, доверием к авторитету, как непостижимая тайна.

Впрочем, мы видим, что сочинитель «Лексикона» избирает совершенно другой путь исследования. Хотя мы благодарны ему за то, что понятие о Боге он принимает так, как оно дано в общечеловеческом сознании, однако мы видим, что на расстоянии целой статьи он смешивает это ясное понятие с неопределенною мыслию философов о положительном и существенном содержании мира явлений. Эти две идеи так несходны между собою, что в другом члене сам сочинитель называет пантеистические системы, говорящие не о Боге, а о безусловной субстанции вещей, атеистическими («Леке.» 206). Между тем от смешения этих идей происходит неясность и, неопределенность в понятиях, одинаково вредная для философии и для богословия. Так, например, идея бытия бесконечного, которой воодушевлен и пантеизм, признаваемый сочинителем за атеизм, совпадает для нег; о с идеей Бога (стр. 330); «заключение от ограниченного бытия к бесконечному» (стр. 329) есть для его логики заключение от мира к Богу. Из этого смешения понятий изъясняются следующие, при других предположения. вр, — всё непонятные комбинации мыслей: «Истина Батия божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую— значит уничтожат.!? самую возможность философского знания, и наоборот, отрицать возможность философского ведения — Значит колебать ту первую, высокую и святую истину, на которой единственно утверждается здравое размышление о мире и человеке» (325). И в другом месте: «Идея безусловного бытия не только присутствует незаметно в самом первом положении о бытии случайном и ограниченном, но даже, можно сказать, дает возможность образоваться в. нас понятию об этом последнем. Так, напр., когда мы говорим: если есть бытие случайное, т. е. бывающее и не бывающее, являющееся и исчезающее, стали быть, есть бытие неизменное и безусловное, то в первом положении понятие ограниченности и случайности уже предполагает противоположную ей идею бытия безусловного, только она еще не высказана и не определена по своему существу. Мы только отчасти высказываем ее словом «бытие», но определеннее сознаем только в то время, когда, приложив к нему предикат случайности и ограниченности, находим, что он не соответствует идее бытия бесконечного, и отрицаем его» (332). Заметим, что в этих комбинациях, которые сочинитель развивает на пространстве нескольких страниц,, заключается главное возражение «Лексикона» против кантова учения о невозможности доказать бытие Божие. Ниже мы рассмотрим силу этого возражения, которое особенно характеризуется последним из вышеприведенных пунктов, именно учением, что «понятие ограниченности… уже предполагает идею бытия безусловного» и что, с другой стороны, эту идею «мы определеннее сознаем только в то время», когда прилагаем к ней «предикат ограниченности» и видим его несовместность с ней. Легко видеть, что выражение: понятие ограниченного предполагает понятие безусловного есть видоизмененное учение Канта, что начало ума есть требование безусловного: каким же образом будет опровергать Канта то, с чем он совершенно согласен? А между тем, как мы сказали, целые страницы израсходованы на раскрытие этой простой и ничего не доказывающей мысли, которая, как думает сочинитель, опровергает Канта.

Мы хотим на этом пункте достигнуть такой ясности, чтобы читатель мог себе определенно представить частную и своеобразную задачу философии как науки, отличной от богословия, и чтобы вместе с этим он был в состоянии понять, отчего статья о Боге говорит так темно и тяжело о предметах, в существе дела самых простых и удобопонятных. Для этой цели мы должны заметить, что комбинации мыслей, которые выше мы выписали й на которые так полагается сочинитель «Лексикона» в опровержении Кванта, родились, сколько нам известно, в диалектике Платона. Там они имеют свой настоящий смысл. Против гераклитова учения о безусловной изменяемости или текучести космоса Платон утверждает, что должно быть истинно–сущее, должна быть основа, или субстанция, изменяющегося, должно быть в исчезающих вещах нечто постоянное, прочное, положительное, неизменяемое —и доказывает эту міасль частию тем, что понятие бытця ограниченного и изменяющегося предполагает само собою, т. е. логически понятие о Сытин неизменяемом, частию же тем, что без истинно–сущего было бы невозможно знание, — различение в знании положительного и отрицательного, общего и частного, необходимого и случайного. Если есть явление, то должно быть то, что является; если есть случайное, то должно быть и субстанциальное.

Для кого задача философии не представляется ясно, тот может вместо этих ничего не значащих для религиозного сознания понятий основа явлений, субстанция изменений, вещь в себе, объективное, действительное содержание мира явлений поставить слова бытие Божие и затем уже рассуждать: «Истина бытия Божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую—значит уничтожать самую возможность человеческого знания» и т. д. Прекрасно, и все‑таки несправедливо. «Истина бытия Божия составляет, можно сказать, жизнь и душу» религии: «устранять первую—значит уничтожать самую возможность человеческого» спасения. Повторяем: мысль философии, что без истинно–сущего невозможно знание, имеет самый обыкновенный смысл, вовсе не касающийся религиозных интересов человека, так что можно быть решительным скептиком в философии и вместе глубоко и искренно верующим в Бога и его спасительное промышление. Когда из показаний преступника следует, что он был в одно и то же время в Москве и в Перми, то судья считает это показание противоречащим самому себе и ложным. Природа не есть колдунья, которая доставляла бы человеку возможность быть в двух различных и отдаленных друг от друга местах в одно и то же время: она следует неизменяемым законам, для нее здесь есть здесь, там есть там, а не здесь; в ней есть что‑то постоянное, неизменяемое, истинно–сущее. Если бы она находилась в безусловном изменении, как учил Гераклит, если бы в ней не было ничего прочного, себе рапного, неизменяемого, истинно–сущего, то наше познание было бы невозможно, мы не знали бы, например, противоречит ли или нет самому себе вышеприведенное показание преступника, истинно ли оно или ложно. Так, без истинно–сущего, по всей справедливости, невозможно познание. Но как далеко отстоит это учение философов от мысли, которую сочинитель смешивает с ним и которую он выражает в положении: «Устранять истину бытия Божия —значит уничтожить самую возможность человеческого знания!» Вследствие этого смешения совершенно различных понятий, которое служит главнейшим основанием неясности всего члена о Боге, сочинитель имел уже право сказать, что доказательство бытия Божия одно — «это полное возвышение духа нашего к Богу как во внутреннем чувстве, так ив органическом, последовательном развитии целой системы философского ведения», — он имел право сказать так потому, что «в органическом последовательном развитии целой системы философского ведения» решается, как это известно очень многим, означенная выше задача философии, решается вопрос о существенном, подлинном, действительном содержании мира явлений. Впрочем, мы согласны, что такой образ выражений был бы для нас совершенно понятен в системе Гегеля, для которого и в самом деле Бог есть только существенное, подлинное, действительное содержание мира явлений.