Таковы ясные возражения против Канта.

.: Мы думаем, что на последнее возражение Кант отвечал бы таким образом: «Иное дело изъяснять способ происхождения этой идеи в нашем духе (и иное — доказывать, что этой идее соответствует предмет в действительности. Вы, г. сочинитель, смешиваете эти две вещи на протяжении целой статьи вашей о Боге. Так, опровергая мое учение о бессилии разума теоретического доказать бытие Божие, вы говорите: «Должно согласиться, что идея Бога как Твориа и Промыслителя все лепном так же действительна, как идея Бога, законодателя и Судии нравственного мира». Но не об этом дело: идея эта действительна, это правда; она есть в нашей голове; но я спрашиваю, соответствует ли этой идее существующий предмет? Итак, положим, что вы не согласны со мною в изъяснении того, каким образом происходит эта идея в нашей голове, каким образом она получает действительность или становится действительною. Предположим даже, что при этом изъяснении я шел ложным путем, и допустим, что эта идея есть не следствие умозаключений, как утверждал я, но «плод непосредственного восприятия», как вы думаете. Что тогда? Тогда все равно поднимется вопрос: этой идее, которой происхождение я изъясняю так, а вы иначе, соответствует ли действительный, существующий предмет? Можно ли доказать, что есть высочайшее существо, которого идею мы имеем в нашей голове? Как видите, г. сочинитель, этот вопрос имеет одинаковый вес с цишгп и моей точки зрения. Откуда же пришла вам добрtu омеги гоііоріггіі, что и неправильно понимаю самый хпрпктгр доказательств бытия Божий? Я знаю доказательства онтологическое, космологическое, телеологическое и нравственное; эти же доказательства приводите и вы в вашей статье. Точно, я не внес в эти доказательства момента отрицания, который предполагает, что идея вскрывает сама себя и противопоставляемый ей предел. Но и вы, наговорившись вдоволь об этих диалектических материях, приняли, однако же, оказанные доказательства так, как они вышли из‑под пера моего. И хорошо сделали, потому что момент отрицания разрушил бы их, как это и произошло в учении Гегеля об этом предмете».

На первое возражение, что двух разумов в нашем духе быть не может, Кант мог бы отвечать: «Точно, разум в нашем духе один; но когда он говорит о том, что есть, он называется теоретическим, когда же о том, что должно быть, — практическим. А если вы рассуж даете: разум, предполагающий «необходимо бытие верховного существа как законодателя нашей воли, с такою же необходимостью должен заключать к бытию верхов- ного существа как верховного основания истины и знания», то я не знаю, о ком вы говорите здесь. Моя мысль была такова: по нравственной необходимости, а не по началам знания мы признаем бытие Бога как восстановителя гармонии между добродетелию и счастием. Это признание, эта вера падает в ту область возможного, которой мы не могли наполнить действительным познанием; итак, эта вера не будет противоречить познанию действительному или разуму теоретическому. Но как только вы уже веруете в бытие Бога, вы можете приписать ему все предикаты мудрости, благости, вы можете видеть в нем «основание истины и знания», как это вы желаете. Это я позволяю вам в особенности. Но не забывайте, что все эти понятия, взятые с опыта, вы переносите на сверхопытный предмет, что, следовательно, ваши познания от этого перенесения нисколько не расширяются и вы все же остаетесь в области веры, имеющей нравственные, а не научные основания».

Что же должно думать — спросим наконец — о значении и достоинстве доказательств бытия Божия? «Лексикон» дает нам множество ответов, которые свести к единству мы не надеемся. Во–первых, эти доказательства неуместны, потому что «совсем неуместно доискиваться, существует ли что‑нибудь соответственное идее Бога в действительности» (стр. 337). Согласно с этим говорится, что «опровержения доказательств бытия Божий не могут ослабить достоверности самой идеи существа Божия» (стр. 341), Также, кажется, сообразно с этим говорится, что «во всех доказательствах бытия Божия, рассматриваемых в совокупности, происходит только уяснение присущей нашему духу идеи Бога, а каждое доказательство порознь есть такое же уяснение одной какой‑либо стороны доступного нам понятия о Боге» (стр. 332 и 333), Т. е. доказательство не доказывает, что существует действительный Бог, а уясняет только Его идею, находящуюся в нашей голове. Во–вторых, говорится: убеждение в бытии Бога «не может быть выведено из тех посылок, которые мы полагаем в основании умозаключений по наблюдению каких‑либо сторон бытия внешнего или внутреннего» (стр. 339). И, однако же, в–третьих, телеологическое доказательство «необходимо ведет нас» и проч.; в нравственном доказательстве мы «необходимо приходим к заключению, что» и проч. (стр. 339); онтологическое доказательство говорит, что «идея Бога сама по себе необходимо предполагает и бытие» (стр. 337), — словом, убеждение в бытии Бога выводится с логическою необходимостию «из посылок, которые мы полагаем в основание умозаключений». В–четвертых, говорится, что «доказательство бытия Божия может быть, в сущности дела, одно», потому что «едино существо Божие» (стр, 333); однако же перечисляется множество общеизвестных доказательств без объяснения,, каким образом, в. сущности дела, оіщ могут быть одно. Наконец, в–пятых, говорится: «На том основании»; чта эта идея. не может быть следствием умозаключения, было бы нелепо отрицать… основательность теоретического признания ее действительности» (. стр. 339 и 340), Разберите хорошенько: раз уверяют нас,. что доказывать бытие Божие «неуместно», в другой раз. что «нелепо» отрицать основательность доказательств бытия Божия. Кто при этом выяснит себе, что «теоретическое признание», во всяком разе, есть умозаключение, тот. прочитает сейчас приведенный текст «Лексикона» таким образом: «На том основании, что эта идея не может быть следствием умозаключения, было бы нелепо отрицать», что она может быть следствием умозаключения, При изложении самих доказательств бытия Божия сочинитель «Лексикона» забывает все, о чем так темно и так много говорил он доселе. По обыкновению он и здесь смешивает самые различные вещи. В трактате об онтологическом доказательстве он говорит: «Декартово онтологическое доказательство бытия Божия хотя и сходно отчасти с ансельмовым, но, с другой стороны, выше его и прямее выражает сущность дела… Декарт как бы заранее представил довольно удовлетворительный ответ на будущее возражение Канта… Сущность декартова доказательства состоит в следующем: наши представления, рассматриваемые сами по себе, как видоизменения самой способности, представления или мышления (de certaines facons de penser), ничем не различаются одни от других, потому что все они одинаково происходят в ней. Но как образы таких или других предметов они отличаются одни от других, потому что чем больше какое‑либо представление имеет полноты содержания, тем более должен иметь ее предмет или причина, производящая представление; в противном случае оно произошло бы из ничего. Даже если представления происходят из нас самих, то и в таком случае в основе их должна быть равносильная им причина, ибо без причины ничего не бывает; применяя это положение к идее Бога как существа бесконечного, вечного и всемогущего, мы необходимо должны согласиться, что его совершенства как предмет представления так велики, что в нас ничего не может быть им равносильного, а потому Наша идея Бога не могла бы даже Произойти в нашем духе, если бы не произвело ее в нас само верховное существо, исполненное бесконечных совершенств».

Это, как видите, онтологическое доказательство Декарта, с чем знающий читатель, без сомнения, не согласится. Декарт спрашивает, где причина той идеи о Боге, которую мы застаем в себе, и доказывая эмпирически, что ни мы, ни внешняя природа не в силах родить или образовать эту идею в нашем сознании, заключает, 'что есть Бог как достаточная причина этой идеи в нас. Аристотель говорил: без действительного Бога мы не изъясним одного из существеннейших явлений природы (движения). Декарт в приведенном месте говорит: без действительного Бога мы не изъясним одной из самых существенных идей нашего сознания (идеи Бога); Кант учил: без действительного Бога мы не осуществим высочайшего идеала нравственной личности. Эти три доказательства; которые не имеют ничего общего с доказательством онтологическим, выражают' своеобразно три'различные «эпохи философии. Сам Декарт называет вышепривеленное доказательство via per effećttis и отличает от него доказательство онтологическое, которое доказывает ipsam essentiam, sive nattiram Dei. Мы не будем более 'рассматривать статью о боге; потому, что, при видимом философском тоне, она вовсё не касается этого вопроса с его философской стороны. Так, например, почему философия во все почти: времени не допускала разности свойств в Боге, что ей за нужда была определять Бога как actus purus, ens realissimiun, ens a se, causa sui и проч., —все эти философские стороны вопроса даже и не тронуты в Статье, по–видимому, обширной. Также не будем разбирать члена о вере, хотя сначала мы и думали заняться им, — не будем потому, что нам пришлось бы повторять то, что мы уже высказали. Статья эта написана проще и естественнее, нежели статья о Боге. В ней опять является Гегель на трех страницах, и притом с тою же мыслию о посредственном знании, исчерпывающем содержание веры, какую читатель может найти и в члене о Боге, так что эти трактаты можно бы и переставить один на место другого. В выражениях, каковы: «идея бесконечного сама себе служит в нас и доказываемым, и доказывающим» (стр. 522) или «бесконечное утверждается само на себе» (стр. 524), нельзя не видеть гегелева учения о самодвиженин идеи, о ее способности предпосылать себя себе же, об этом perpetuum mobile его диалектики; но также эти выражения приводят нам на память и учение самого сочинителя о том, что идея сама себя вскрывает и определяет. Как в члене о Боге на вопрос «есть ли действительный предмет, соответствующий идее Бога?» сочинитель большею частию отвечал, что идея Бога действительно есть в нашей голове, так и член о вере говорит в различных выражениях, что мы имеем веру в сверхчувственное. «Основание веры лежит в самом существе духа» (стр. 519); вера «утверждается на неотразимом внутреннем требовании нашего духа» (стр. 520); она «остается постоянною внутреннею потребностию его» (520); она «составляет существенную потребность нашей внутренней духовной жизни» (521); «первое основание веры заключается в самом же духе, в его внутрен–нейшем самосознании» (526). Что, если бы физиолог рассуждал таким же образом: основание Дыхания лежит «и самом существе» тела; дыхание «утверждается на неотри. чимпм внутреннем требовании нашего» тела; оно «остается постоянною внутреннею потребностию его»; оно «составляет существенную потребность нашей» телесной жизни; «первое основание дыхания заключается в самом же» теле, «в его внутреннейшем устройстве», — как вы назвали бы такое изъяснение феномена дыхания? Но философии позволительно пользоваться такими изъяснениями; не всякий же догадается, что эти фразы ничего не изъясняют. — Вера —не из опытов, потому что «бесконечное может только само себя обнаруживать в нашем сознании» (стр. 522), да и самые «формы конечного или ограниченного разумения суть только преломления, в которых многообразно отражается идея бесконечного бытия» (стр. 523) (отражается в преломлениях, почему бы не сказать и наоборот: преломляется' в отражениях). «Бесконечное соединено с самым существом нашего духа» (524). Как «бесконечное утверждается само на себе, служит само себе и доказывающим, и доказываемым» (522), то и вера невозможна «без живого внутреннего стремления к бесконечному мыслию и сердцем» (627), т. е. вера невозможна без веры, с чем читатель, надеемся, Согласится после некоторого размышления. Однако же если вера происходит не из опытов, не из умозаключений, то тем не менее «уяснение идеи бесконечного бытия требует в некоторой степени участия рассудочной деятельности» (524). Этим предполагается, что есть другие некоторые степени, на. которых не требуется участие рассудочной деятельности, и на которых поэтому можно спокойно переносить идею бесконечного на кошку, на обезьяну, на чувственную, природу и т. д., не опасаясь протеста со стороны рас-, судка. А между тем апостол Павел требует, чтобы все наще служение Богу было словесное, т, е. логичное, разумное.

Так неясными и неопределенными представляются в рассматриваемых статьях вопросы и задачи, над разъяснением которых лучшие умы трудились в προдолжение целых тысячелетий! Что знает философия о Боге, что может сказать она о вере человечества в бытие Бога? Какую логическую силу имеют общеизвестные доказательства бытия Божия? На эти вопросы можно дать самые ясные и общепонятные ответы. В следующей статье мы представим короткое и по возможности ясное обозрение так называемых доказательств бытия Божия, не входя более в критику темных и неопределенных понятий, заключающихся в статьях «Лексикона» о вере и Боге.

Вместо того чтобы излагать, каким образом Кант критикует каждое из доказательств бытия Божия порознь, мы укажем на общие начала кантовой критики этих доказательств, потом перейдем к определению их общей логической формы, из которой будет видно, почему эти доказательства навсегда должны остаться несовершенными в научном отношении, наконец, представим по возможности ясно самый ход и развитие их. Все эти изъяснения будут входить в область аналитическое общерассудочного мышления, которое находит поверку в самых обыкновенных опытах. Но если позволят обстоятельства, то мы в заключение коснемся и тех спекулятивных или диалектических идей о Боге, которые имеют значение собственно в области метафизики и при изложении которых, как мы видели, сочинитель «Лексикона» не достиг надлежащей ясности и определенности.

В предыдущей статье мы сказали, что по учению Канта требование безусловного есть начало разума. Именно, разум поступает по следующему правилу: «Если дано условное, то должна быть дана и вся полнота его условий, следовательно и безусловное, посредством которого полнота эта замыкается или завершается». Если бы Кант стоял на почве прежнего догматизма, кото рый из всех правил разума, каковы в особенности: требование субстанции для. явлений, причины для изменений, условия. для условного, делал вечные истины (veritates aeternae), положенные Богом в основание миротворения, он легко обратил бы названное требование разума в действительное знание и пытался бы изъяснять мир явлений из идеи безусловного существа; также он легко мог бы согласиться с Спинозою, что бытие Божие есть истина столь же достоверная, как любая аксиома эвклидовой геометрии. Но, как известно, Кант пошел вовсе не тем путем. Во–первых, он справедливо замечает, что требование ума: «Если дано условное, то должно быть дано и безусловное» вовсе нельзя истолковать так: «Если дано условное, то дано и безусловное; если я знаю условное, то я знаю и безусловное». Прежняя философия действительно так и понимала это требование, и оттого она не сомневалась в возможности достоверного и математически основательного знании, о, Боге. Между тем требование ума, о котором говорим мы имеет смысл более простой. «Если дано условное, то должно быть дано и безусловное», следовательно, безусловное пока еще не дано и, так сказать только задано. Если я знаю условное, то я все еще при этом не, знаю безусловного, познание безусловного представляется еще только как задача) а разрешима ли эта. задача или нет, это другой вопрос, на который нельзя дать ответа из рассмотрения или из анализа изъясняемого здесь начала разума. Как только Спиноза понял это начало так, будто с данным условным дано уже и безусловное, с познанным условным познано уже и безусловное, он не мог избежать пантеистических выводов и положений, которые сливают миросозерцание и богосозерцание, знание о мире с знанием о Боге, бытие мира с бытием Бога.

. Так как критика чистого разума доказывает, что знание происходит только там, где воззрения перерабатываются мышлением в общие и необходимые положения, и так как безусловное не может быть предметом воззрения и опыта, то отсюда следует, что мы можем иметь об нем только мысль, только идею, а не познание. Но эта мысль, эта идея существует в нашей голове все же недаром, не без цели. Она 1) не позволяет рассудку при изучении явлений останавливаться на каком‑нибудь члене их как на последнем, но понуждает его подвигаться при исследовании причинных отношений все да лее и далее, в бесконечность; 2) не позволяет нам признать предлежащий нашему опыту механизм физических причин и действий безусловным или, что то же, «ограничивает притязания нашей чувственности», давая нам представление о безусловном уме или духе, который есть как бы последнее основание всех явлений физического мира; 3) открывает область сверхчувственного, которой содержание, недоступное знанию, мы можем определить из нравственных потребностей человека или из моральной веры.

Итак, можно ли признать ее слепою и безотчетною? Однако же Кант имеет свои основания.

Вечные истины, о которых мы упомянули выше и на основании которых прежняя философия надеялась дать нам познание о Боге математически достоверное, превратились у Канта в простые правила или манеры, но которым рассудок наш соединяет паши разнообразные воззрения, чтобы приобретать таким образом общие и необходимые познания. Они лежат не на дне вещей, а на самой поверхности их — там, где эти… вещи переходят в. явления, потому что эти правила, как субъективные формы или категории рассудка и суть те условия, которые. делают из мира подлинных вещей мир явлений, Английский философ Кларк рассуждал, что пространство и время не могут быть вне Бога, что они суть непосредственные и необходимые последствия его бытия и что без них Бог не был бы ни вечен, ни вездеприсущ. По Канту, напротив, пространство и время суть формы, свойственные способности воззрения, а не–подлинному существу вещей, взятых помимо зрителя. То же самое нужно сказать и о категориях рассудка, каковы: причинность, субстанционность и пр. Они суть правила, по которым рассудок соединяет наши воззрения в общие и необходимые познания, следовательно, они входят в систему познаний, а не в систему вещей. Все эти формы, и категории не только не могут изъяснять сущности вещей — что, бесспорно, они делали бы, если бы они были вечными истинами, — напротив, можно скапать, что они‑то и закрывают ее от нас: они стоят между нами и вещами, как среда, в которой вещи принимают формы, чуждые- для их подлинного содержания. С этой точки зрения Кант даже не имел нужды подвергать нарочитой критике доказательства бытия Божия космологическое и физикотелеологическое, потому что эти доказательства могут быть поставлены только тогда, когда категориям причинности, необходимости и целесообразности сил припишем предметное значение. Но зато с этой точки зрения для нас становится понятным, каким образом Кант мог утверждать, что вера в бытие Вожие есть слепая и безотчетная. Это положение вытекает с необходимостию из его общего учения, что все наши познания о вещах субъективны: оно стоит и падает с этим последним. Так как мы ничего не знаем о подлинном бытии в области непосредственных воззрений, то тем более нельзя понять, каким образом мы могли бы знать о подлинном бытии и. ч идей ума, из невоззрительных, отрешенных от всякого опыта форм и правил мышления. Как в области чувственной мы имеем субъективное знание, так в области сверхчувственной — субъективную веру, которая поэтому есть слепая и безотчетная.

Чтобы оценить это учение о вере и увидеть его слабые стороны, предположим невозможное, именно что предмет, соответствующий идее ума (бесконечное или Бог), дан в воззрении. Тогда мы приписали бы ему бытие; тогда мы сказали бы: Он есть, Он существует; тогда мы достигли бы цели, к которой так бесплодно стремятся все доказательства бытия Божия. Но все же в этом случае мы имели бы не вещь саму в себе, а только — чтобы употребить кантово выражение —

То есть вопрос о бытии Бога всегда возвращался бы, и притом не потому, что мы имеем о Боге только мысль, только идею, а потому, что вообще самое познание наше — как бы ни было оно совершен но — целиком заключено в круге субъективном. Итак, если Кант, опровергая онтологическое доказательство бытия Божия, говорит, что в действительности предмета мы не иначе можем убедиться как посредством опыта, основанного на чувственном воззрении, то это опровержение так же ничего не говорит, с его точки зрения, как и самое доказательство. То, в действительности чего мы можем убеждаться посредством опыта, основанного на чувственном воззрении, есть не вещь сама по себе, существующая в своем собственном элементе, а объект, условленный формами воззрения. Или различие между тем, что дано в воззрении как факт, как действительность, имеет, о чем мы имеем только мысль, только идею (как, напр., мы имеем мысль о Боге, идею Бога), имеет большее значение для нас, для зрителей, но оно совершенно ничтожно для определения того, что есть в действительности, для познания и признания бытия подлинного, утверждающегося в своем собственном элементе: ни наши воззрения, ни наши идеи не дают нам ничего знать об этом последнем. Слепота нашей веры в бытие Божие не есть недуг, в частности принадлежащий этой вере. Мы имеем здесь совершенно общую болезнь человеческого духа, которая делает наши познания субъективными, нашу веру слепою. Или вера в бытие Божие есть совершенно слепая и бездоказательная, как и вера во всякое бытие, и бытие всякой вещи. Это—второй вывод, который ограничивает скептическое учение Канта о богопознании. Потому что отсюда можно идти путем обратным и умозаключать: так как наша вера в существование вещей или системы вещей, называемой миром, не есть слепая, так как противоречия или космологические антиномии — в которые, по Канту, будто бы необходимо впадает разум, как только он пытается признать этот мир существующим в своем особом элементе, помимо нашего представления, — вовсе не существуют в нашем мышлении о мире, то и наша вера в Бога, которая возбуждается в духе рассмотрением качеств или содержания и устройства этой системы вещей, также не есть совершенно слепая, хотя, по всей справедливости, она не есть и чистое ясновидение.

Впрочем, кто не надеялся бы выступить в познании вещей за пределы субъективного круга, в который это познание заключено философией Канта, тот должен избрать другой путь для оценки его учения о вере. Мы здесь имеем совершенно общие потери, которые, как общие, и не суть потери. Если бы физиолог стал нам докапывать, что человеческие глаза слепы, и притом вообще и в одинаковых отношениях, именно что они, с одной стороны, вовсе не видят многих цветов, которые тем не менее существуют в видах, а с другой —