Прежде чем оставим физикотеологическое доказательство бытия Божия, мы должны коснуться здесь вопроса о происхождении так называемой естественной религии. Мыслители, которые не признали за этим доказательством никакого значения, поставили себя в величайшее затруднение при разрешении этого вопроса.

Откуда происходит естественная религия, откуда происходит религиозное чувство, которое воплощалось в различных исторически известных религиозных миросозерца–ниях? На это нередко отвечают или древним софистическим положением, что «страх родил богов», или указанием на самолюбие человека, который ищет у богов только пользы и счастия, или на чувство зависимости, олицетворяющее и одухотворяющее тем мертвые условия, обстоятельства или части мира, силу и влияние которых испытывает человек во всех положениях своей жизни. Глубокое учение Гегеля, что явление религии происходит как разумное и необходимое требование безусловной идеи, что это явление сообразно с идеальным смыслом вещей, что поэтому отвергать его или признавать его призрачным и ненормальным было бы так же нелепо, как отвергать, признавать призрачными и ненормальными величественные формы и стройные движения звездного неба, — все это учение о существенном значении религии в мире и человечестве многими брошено ныне как диалектика, будто бы не оправдываемая ежедневными опытами. Но так ли? Точно ли происхождение религии имеет основания свои только н чувстве страха, в чувстве зависимости и вообще в эгоистических стремлениях человека? Если бы это было и так, то из всех этих условий равно изъясняется — как и действительно изъясняли — и происхождение тех форм общежития, которые так сообразны с высшим назначением человека и так необходимы для его правильного и всестороннего развития: поэтому мы все еще не имели бы права смотреть на религию как на что‑то ненормальное и не соответствующее назначению человеческого духа. Пора бы бросить эту мечту, будто зачатки всего высокого и прекрасного должны быть и сами высоки и прекрасны; семя, из которого развивается величественный ствол с изящными цветами и вкусными плодами, само вовсе не имеет этих качеств и не доставляет наслаждения ни нашему глазу, ни нашему вкусу. Чем началась в человеческом роде художественная деятельность, которая выражает мысли и идеи гения в сочетаниях звуков музыки и красок картины? Может быть тем, что дикарь случайно подул в отверстие, с которым попался ему ствол засохшего растения: ствол издал звук, и таким образом произошла пастушеская дудочка. Так же, может быть, случайно он выпачкался об угли своего очага, и это навело его на мысль делать изображения. Та и другая случайность могли сопровождаться на первый раз неприятными чувствами, которые произошли в дикаре от резких звуков и от неожиданной перемены цвета рук или выпачканной одежды. Но что отсюда можно заключить о достоинстве художественной деятельности? Только то, что гениальной кисти предшествовало пачканье углем, а гениальной музыке предшествовал отвратительный писк сухого корня. Подобным образом, если рождение религиозного чувства, как рождение человека, сопровождалось болезнями страха, что из этого? Мыслители, о которых говорим мы, забывают самое простое правило прикладной логики, именно что внутреннее достоинство явления никак не может быть определено историей его происхождения во времени. Или вы надеетесь схватить гениальную мысль, выраженную художником в картине, если только вы хорошо осмотрите его мастерскую, качество его красок, устройство его кисти и будете наблюдать от начала до конца его техническую деятельность?

Действительно, археологические исследования об именах древнейших божеств и об их культе показывают, что чувство страха играло важную роль при определении человеческих понятий о Боге. Итак, если бы чело–иечсскаи душа была струна, которая способна издавать юлько одни — «тог юн, ии. шнаемын страхом, если бы человек был сущееiпо, только приходящее н состояние страхе, и ничто более, то мысль, что страх родил богов, получили бы исторические основании. Только и при этих предположениях мы все‑таки не понимали бы, каким образом чувству страха принадлежит способность рождения, каким образом человек не просто приходит состояние страха, но и образует на основании этого §оетояния веру в Бога или, другими словами, кроме страха мы должны признать в диком человеке способность истолковывать себе это состояние так своеобразно, ЧТО оно по силе этого своеобразного истолкования рож–дмт в нем мысль о Боге. Чувство страха испытывают и животные, но здесь еще до настоящего времени страх н9 родил ни одного бога. Человек рождает веру в Бога, Ноколику он есть мыслящий, истолковывающий внешние тления и свои внутренние состояния. Смотря по тому, КМКНе эмпирические явления или состояния вызывают #го на мышление, на истолкование, он образует и соот–Шпттнующие представления о Боге. Но там, где постоянным страх не дает человеку осмыслить свое положение, 1нм, где постоянный страх закрывает для него свобод–нейший взгляд на вещи и одолевает его другие душевные деятельности, —там дикарь рождает и представлении о высшем существе, как раз соответствующие этому дурному состоянию и ничего более не выражающие. Страх есть зло, следовательно, и причина его должна быть злая; вот источник, из которого происходит между некоторыми дикарями поклонение черным духам и злым демонам, а также происходит шаманство, которое, собственно, учит не молиться, а отмаливаться. Обе эти формы религии существуют между дикарями, живущими в мрачных лесах и среди постоянных опасностей. Итак, теперь можно сказать, что страх родил почитание злых демонов; и это будет справедливо. Чтобы оценить это безотрадное явление по отношению к целой истории человечества, мы должны, во–

Во–вторых, мы должны припомнить, что нередко и среди самой цветущей цивилизации человек, убитый и задавленный различными несчастиями, подобным же образом рассматривает формы жизни семейной и общественной и все явления наук и искусств, которые имеют бесспорное достоинство для целей духа, — рассматривает как порождения или произведения какого‑то злого демона, завидующего счастию человека. Итак, мы наконец можем сказать, что страх, взятый сам по себе и в своем непосредственном качестве как чувство неприятное и состояние дурное, рождает не религию, а болезнь религии и вносит порчу и уродство в религиозное сознание.

Но если говорят о самой религии, что ее боги родились из страха, то против этого можно разве заметить, что люди нигде не бежали от богов своих, как они бегут от того, что вызывает страх. Напротив, именно при виде обстоятельств, которые рождают страх, при виде угрожающих несчастий они с особенною преданностию и доверием обращались к богам своим. Поэтому было бы сообразнее с истиной сказать: не страх родил богов, а стремление избавиться от страха. И действительно, в самых разнообразных религиях господствует представление о Боге как защитнике и хранителе человека. С этой верой дикарь находит спокойствие среди постоянных опасностей, которые окружают его, с этой верой он пускается в море на гнилой доске, проникает в мрачную глубину лесов, вступает в неравный бой с тигром и после испытанных опасностей всякого рода беззаботно засыпает под скалою, которая готова обрушиться на него. Но таким образом мы только приходим к тому взгляду, который изъясняет происхождение религиозного чувства из самолюбия или из стремления человека к счастию. Это учение о стремлении к счастию как источнике религии и в самом деле достаточно изъясняло бы нам происхождение так называемого фетишизма. Дикарь идет на охоту и старается задобрить своего фетиша; он ставит перед ним черепок с сметаной или же вымазывает ему сметаной губы. Но как только он возвращается с охоты без всякой добычи, он наносит своему фетишу побои так точно, как он поступает с лошадью, когда она отказывает ему в услугах. Здесь, как видим, дикарь повинуется своим стремлениям к счастию или пользе и ничему более: здесь уже, во вред подлинной религиозности, вовсе недостает того страха, из которого некоторые так хотели бы изъяснять происхождение религий. По вообще явления, которые мы рассмотрели доселе, стоят мне истории человечества, и это указывает на их ничтожное значение, которое так же ничего не говорит против религиозного чувства, как существование кретинов и идиотов нисколько не изменяет наших понятий о человеке и его естественном совершенстве.

Таким же образом можно убедиться, что чувство зависимости, взятое в своем подлинном качестве, родило бы в человеке разве только представление судьбы неведомой, т. е. такой, которой нельзя приписать сверх этого никакого другого предиката. Точно, и это представление существует в древних религиях, но оно имеет значение темного места, которое еще не освещено религиозною мыслию, и оттого все богатство религиозных созерцаний древности лежит вне этого представления, как бы на переднем плане. Над этим миром, над людьми, над благими и правосудными богами, которые внушают страх и любовь, есть еще судьба, неведомая и оттого не вызывающая ни страха, ни любви, а только требующая от человека отречения, тупого, ничего не значащего, не оправдываемого никаким смыслом.

Словом, мы признаем, что все названные эмпирические мотивы участвовали в рождении религиозного сознания человечества: только, мы обозначаем границу, далее которой не простирается их рождательная сила. Положительное содержание языческих религий, которые все же предносили человеку идеалы блага и совершенства, всеобщее признание богов святыми и правосудными, созерцание благих божеств в частях природы лучших, величественнейших и совершеннейших, удовлетворение, которое получал древний грек от представления, что под тению каждого дерева живет дриада, в каждом ручье купается нимфа, волнами моря владеет Посейдон или что солнце есть не мертвая масса, а Гелиос, торжественно едущий на золотой колеснице, наконец, что любовь, согревающая жизнь человека, есть дар Афродиты, мудрость, доставляющая ему гражданское достоинство, — дар Афины, поэтическое творчество — дар Аполлона, — можно ли это усилие человека — видеть на месте мертвого и необходимого течения вещей живое и свободное царство духов — изъяснять единственно из указанных эмпирических оснований? Точно, философия восемнадцатого столетия не затруднялась рассказывать, каким образом человек, не имея первоначально в своем духе никакого человеческого содержания, сочинил — по расчету, по указанию самолюбия или по естественному стремлению к счастию—во–первых, язык, далее — семейство, жизнь общественную, наконец, религию и что все эти формы духовной жизни относятся к нему так же, как, например, искусство книгопечатания, изобретенное человеком единственно для пользы и удобства. Но если в наше время выдают как великую истину, что стремление человека к наслаждению есть источник всех форм его духовной жизни, — источник нравственных пожертвований и религиозных чаяний столько же, как и чувственной неги или гнусного разврата, то нам эта мысль представляется по меньшей мере как воздух, который вдыхаешь и выдыхаешь, не занимаясь этим нарочито. Как естествоиспытатель не изъясняет всех видов падения и всех перемещений тела единственно из однокачественного тяготения, как, напротив, все эти явления будут понятны из качества тяготения только под условием определенной системы и связи вещей, так, вероятно, и стремление к наслаждению не само по себе превращается там в справедливость, там в чувство религиозное, но понуждается рождать эти явления только потому, что оно существует в очень сложной системе человеческой жизни, как одна часть того содержания, которое в целости своей называется духом.

Теперь, чтобы с учением о тяготении человека к наслаждению как об источнике нравственных пожертвований и религиозных веровании соединить какой‑либо смысл, в котором оно крайне нуждается, мы должны, по примеру естествоиспытателей, рассматривать и это душевное тяготение в определен ной системе душевной жизни. Тело не есть только тяготеющее, оно эластично, непроницаемо, оно есть пространственная величина; наконец, оно немыслимо вне системы тел: и вот—различные начала, по силе которых однокачественное тяготение рождает самые мною сложные явления. Душа не есть только существо, стремящееся к наслаждению; она есть еще существо видящее, слышащее, воспоминающее, фантазирующее, способное задавать себе вопросы о начале и цели вещей, наконец, она немыслима вне определенных отношении к другим душам: и вот—различные начала, по силе которых монотонное стремление к наслаждению может превратиться в нравственную доблесть, самоотвержение, религиозное чаяние и т. д. Так, например, совершенно справедливо, что и в Боге человек видит свою опору, свое благо, источник своих наслаждений. Но кто поэтому утверждает, что эгоизм или стремление к наслаждению есть начало естественной религии в человечестве, тот, по нашему мнению, не знает, что, собственно, нужно изъяснять здесь. Если говорят, что монета превращается во все предметы, необходимые для нас, то это совершенно понятно, потому что при этом предполагается разум, занимающийся этим превращением и оценивающий предметы по их достоинству для целей жизни. Таким же образом, когда говорят, что стремление к удовольствию превращается там в справедливость там в религиозное чувство и т. д., то эти выражении получат смысл, когда предположим разумный дух, который способен оценивать вещи по их достоинству, также оценивать свои собственные состояния, наконец, способен предлагать себе вопросы о мире, его начале и его цели. Всякое определенное стремление или влечение образуется в человеческом духе из соединения (из ассоциации)

д. Не говорим о внутренних, первоначальных предрасположениях человека к доброму и совершенному, которые может признать здравая психология на основании некоторых многозначительных опытов. Но вообще, как способность видеть, слышать и мыслить, а равно и самые акты видения, слышания и мышления не изобретаются, не сочиняются нашим эгоизмом, так, вероятно, не эгоизм изобретает нравственную доблесть и религиозные порывы.

Мы думаем, что теоретические соображения, которые привели мы выше, как и факты истории позволяют совершенно обратное предположение о происхождении религиозности в человеке. Человек есть человек: в его душе есть зачатки и предрасположения к вере в невидимое и вечное. Эгоизм вовсе не виноват в том, что глаз дикаря вследствие особенного физиологического устройства не направлен вниз, как глаз животного, а может устремляться в бесконечную даль и таким образом рождать в душе чувство бесконечного, — может свободно обозревать звездное небо и возбуждать таким образом чувства удивления и благоговения пред вели чием мироздания. Эти же созерцания, которых возможность условливается уже физиологическим составом человека, вызывают в нем чаяние жизни лучшей, высшей, тихой, безмятежной, пример которой он думает видеть в тихом течении светил небесных. Также не эгоизм причиною того, что дикарь, входя в дремучий лес, испытывает в своем организме особенную дрожь, которою сопровождается в нем чувство невидимого. Это состояние так мало имеет общего с чувством страха пред ожиданием опасности, что дикарь хочет испытывать его и ходить в священные рощи для возбуждения и освежения своих религиозных чувствований. Вероятно, также не из эгоизма должны мы изъяснять, если слух дикаря не только привыкает различать крик опасного животного, но и соединяет с разнообразными тонами, поражающими его со всех сторон, определенное значение, находит в тонах слова или откровения внутренней жизни, закрытой для взора: в шелесте листьев слышит он таинственный говор невидимых существ, в журчанье ручья различает он смех богини, в раскатах грома узнает он голое бога, разгневанного на его неправды…

Среди нашей цивилизации мы привыкаем к высоким явлениям до того, что они делаются для нас обыкновенными. В дикаре очень скоро и легко пробуждаются ощущения величия, чувства удивления и благоговения, которые уносят его за пределы видимого к невидимому и вечному. Он боится приступить к своему соотечественнику, который вышел победителем из борьбы с враждебным племенем; он благоговеет пред ним, как пред носителем высшей, неземной силы. Для него и по настоящее время поэт есть святой, мудрое слово есть откровение высшее. Для него мирный незнакомец, ищущий приюта среди его кровожадной семьи, есть посланник божий, есть личность священная и неприкосновенная. Во всех этих фактах мы видим, как могущественно движет волею человека чувство достоинства и совершенства, — чувство, которого мы напрасно доискивались бы в душах животных.

Точно, для сознания дикаря Бог по преимуществу представляется в образе существа страшного; но это, во–первых, потому, что чувство страха невыделимо из ощущений величия, безмерного достоинства и из чувства благоговения; во–вторых, потому, что он, всего скорее, верует в Бога как защитника правды и карателя неправды. «Метателя грома и молний» дикарь боится не так и не потому, как и почему он боится тигра, льва или своего мстительного врага. В последних случаях им овладевает эгоистический страх просто за свое фактическое существование; в первом — рождающийся из упреков совести страх за недостойное, не достигающее своего назначения существование. Здесь действует нравственное чувство, которое говорит человеку, что он не таков, каковым он должен быть по воле Бога.

Это же нравственное чувство дает высшее достоинство и тем стремлениям к счастию, которые в своем непосредственном качестве были бы явлением чистого эгоизма. Человек не хочет, чтобы его счастие и несчастие, радости и страдания были случайным делом мертвых вещей: какое право имеют они награждать и наказывать его? Такого счастия нельзя заслужить, нельзя сделаться достойным; такого несчастия нельзя оправдать из недостоинства человека, из его несоответствия высшему идеалу жизни. Человек хочет быть не просто счастливым для него небезразлично, как и откуда происходит его счастие, есть ли оно следствие общего бессмыслия нетей или же состояние, которое сообразно с его достоинством. Таким же образом он приходит к вере, что его страдания суть или следствия его нравственного несовершенства, или же, если они неизъяснимы из этого начала, они осмысляются и оправдываются высшею разумною волею, которая признала их необходимыми. Когда негр на берегах Миссисипи испускает последний вздох в когтях тигра и поднимает погасающий взор к небу, то этим движением он выражает безусловную преданность в высшую правящую волю: он не может страдать тупо, как животное, не может остановиться на болезненных ощущениях как таких; он ищет примирения и успокоения в истолковании и в осмыслении своей несчастной судьбы, в темном чувстве высшего, неведомого ему порядка.

Наконец, если представим, что и дикарь задает себе вопросы, откуда пришел он и куда пойдет, —