Теперь, чтобы с учением о тяготении человека к наслаждению как об источнике нравственных пожертвований и религиозных веровании соединить какой‑либо смысл, в котором оно крайне нуждается, мы должны, по примеру естествоиспытателей, рассматривать и это душевное тяготение в определен ной системе душевной жизни. Тело не есть только тяготеющее, оно эластично, непроницаемо, оно есть пространственная величина; наконец, оно немыслимо вне системы тел: и вот—различные начала, по силе которых однокачественное тяготение рождает самые мною сложные явления. Душа не есть только существо, стремящееся к наслаждению; она есть еще существо видящее, слышащее, воспоминающее, фантазирующее, способное задавать себе вопросы о начале и цели вещей, наконец, она немыслима вне определенных отношении к другим душам: и вот—различные начала, по силе которых монотонное стремление к наслаждению может превратиться в нравственную доблесть, самоотвержение, религиозное чаяние и т. д. Так, например, совершенно справедливо, что и в Боге человек видит свою опору, свое благо, источник своих наслаждений. Но кто поэтому утверждает, что эгоизм или стремление к наслаждению есть начало естественной религии в человечестве, тот, по нашему мнению, не знает, что, собственно, нужно изъяснять здесь. Если говорят, что монета превращается во все предметы, необходимые для нас, то это совершенно понятно, потому что при этом предполагается разум, занимающийся этим превращением и оценивающий предметы по их достоинству для целей жизни. Таким же образом, когда говорят, что стремление к удовольствию превращается там в справедливость там в религиозное чувство и т. д., то эти выражении получат смысл, когда предположим разумный дух, который способен оценивать вещи по их достоинству, также оценивать свои собственные состояния, наконец, способен предлагать себе вопросы о мире, его начале и его цели. Всякое определенное стремление или влечение образуется в человеческом духе из соединения (из ассоциации)

д. Не говорим о внутренних, первоначальных предрасположениях человека к доброму и совершенному, которые может признать здравая психология на основании некоторых многозначительных опытов. Но вообще, как способность видеть, слышать и мыслить, а равно и самые акты видения, слышания и мышления не изобретаются, не сочиняются нашим эгоизмом, так, вероятно, не эгоизм изобретает нравственную доблесть и религиозные порывы.

Мы думаем, что теоретические соображения, которые привели мы выше, как и факты истории позволяют совершенно обратное предположение о происхождении религиозности в человеке. Человек есть человек: в его душе есть зачатки и предрасположения к вере в невидимое и вечное. Эгоизм вовсе не виноват в том, что глаз дикаря вследствие особенного физиологического устройства не направлен вниз, как глаз животного, а может устремляться в бесконечную даль и таким образом рождать в душе чувство бесконечного, — может свободно обозревать звездное небо и возбуждать таким образом чувства удивления и благоговения пред вели чием мироздания. Эти же созерцания, которых возможность условливается уже физиологическим составом человека, вызывают в нем чаяние жизни лучшей, высшей, тихой, безмятежной, пример которой он думает видеть в тихом течении светил небесных. Также не эгоизм причиною того, что дикарь, входя в дремучий лес, испытывает в своем организме особенную дрожь, которою сопровождается в нем чувство невидимого. Это состояние так мало имеет общего с чувством страха пред ожиданием опасности, что дикарь хочет испытывать его и ходить в священные рощи для возбуждения и освежения своих религиозных чувствований. Вероятно, также не из эгоизма должны мы изъяснять, если слух дикаря не только привыкает различать крик опасного животного, но и соединяет с разнообразными тонами, поражающими его со всех сторон, определенное значение, находит в тонах слова или откровения внутренней жизни, закрытой для взора: в шелесте листьев слышит он таинственный говор невидимых существ, в журчанье ручья различает он смех богини, в раскатах грома узнает он голое бога, разгневанного на его неправды…

Среди нашей цивилизации мы привыкаем к высоким явлениям до того, что они делаются для нас обыкновенными. В дикаре очень скоро и легко пробуждаются ощущения величия, чувства удивления и благоговения, которые уносят его за пределы видимого к невидимому и вечному. Он боится приступить к своему соотечественнику, который вышел победителем из борьбы с враждебным племенем; он благоговеет пред ним, как пред носителем высшей, неземной силы. Для него и по настоящее время поэт есть святой, мудрое слово есть откровение высшее. Для него мирный незнакомец, ищущий приюта среди его кровожадной семьи, есть посланник божий, есть личность священная и неприкосновенная. Во всех этих фактах мы видим, как могущественно движет волею человека чувство достоинства и совершенства, — чувство, которого мы напрасно доискивались бы в душах животных.

Точно, для сознания дикаря Бог по преимуществу представляется в образе существа страшного; но это, во–первых, потому, что чувство страха невыделимо из ощущений величия, безмерного достоинства и из чувства благоговения; во–вторых, потому, что он, всего скорее, верует в Бога как защитника правды и карателя неправды. «Метателя грома и молний» дикарь боится не так и не потому, как и почему он боится тигра, льва или своего мстительного врага. В последних случаях им овладевает эгоистический страх просто за свое фактическое существование; в первом — рождающийся из упреков совести страх за недостойное, не достигающее своего назначения существование. Здесь действует нравственное чувство, которое говорит человеку, что он не таков, каковым он должен быть по воле Бога.

Это же нравственное чувство дает высшее достоинство и тем стремлениям к счастию, которые в своем непосредственном качестве были бы явлением чистого эгоизма. Человек не хочет, чтобы его счастие и несчастие, радости и страдания были случайным делом мертвых вещей: какое право имеют они награждать и наказывать его? Такого счастия нельзя заслужить, нельзя сделаться достойным; такого несчастия нельзя оправдать из недостоинства человека, из его несоответствия высшему идеалу жизни. Человек хочет быть не просто счастливым для него небезразлично, как и откуда происходит его счастие, есть ли оно следствие общего бессмыслия нетей или же состояние, которое сообразно с его достоинством. Таким же образом он приходит к вере, что его страдания суть или следствия его нравственного несовершенства, или же, если они неизъяснимы из этого начала, они осмысляются и оправдываются высшею разумною волею, которая признала их необходимыми. Когда негр на берегах Миссисипи испускает последний вздох в когтях тигра и поднимает погасающий взор к небу, то этим движением он выражает безусловную преданность в высшую правящую волю: он не может страдать тупо, как животное, не может остановиться на болезненных ощущениях как таких; он ищет примирения и успокоения в истолковании и в осмыслении своей несчастной судьбы, в темном чувстве высшего, неведомого ему порядка.

Наконец, если представим, что и дикарь задает себе вопросы, откуда пришел он и куда пойдет, —

Стремление человека к счастию, и, по преимуществу, к счастию как к выражению достоинства и совершенства, стремление к нравственному примирению и совершенству, наконец, вопросы о начале и цели существования, — вот носители, хранители и воспитатели религиозного чувства в человеке, если бы только можно было представлять его отрешенно от всякого предания и от исторического воспитания.

Повторим еще раз наши теоретические соображения, которые получат другой оттенок при виде указанных нами фактов.

Что человек находит удовольствие в религиозном миросозерцании, что он находит удовольствие в деятельности, сообразной с истинной оценкой вещей, следовательно, и в пожертвовании своим личным интересом и личным счастием за начала, за убеждения, это совершенно справедливо. Но в этих случаях, как легко видеть, стремление к удовольствию стало уже чем‑то другим, чем‑то отличным от стремления к личному интересу и личному счастию или вообще стало чем‑то отличным от эгоизма: разве можно сделать понятным, что и самоотвержение есть эгоизм и бескорыстная, жертвующая любовь есть эгоизм? Тогда пришлось бы нам сказать, как сказал Бэль о Боге пантеистов, что эгоизм, переодевшись турком и австрийцем, ведет войну с самим собою. Когда выводят псе нравственное и достойное в человеке из эгоизма, то при этом под видом опытной методы скрывается такое же априорное построение вопросов практической философии, какое Гегель открыто и сознательно применил в своей логике для вывода всех форм и начал человеческого знания с его беспредельным содержанием. Наука не согласилась с Гегелем, чтобы из чистого бессодержательного мышления или из простого стремления мыслить могли возникнуть все понятия, все категории, все формы и начала знания с его разнообразным содержанием; но так же она не может согласиться, чтобы из простого стремления наслаждаться могли возникнуть все формы и все начала нравственно–духовной жизни человечества. Как там стремление мыслить, так здесь стремление наслаждаться должны подчиниться отношениям и условиям совершенно для них посторонним, чтобы в первом случае произошли познания, а во втором — нравственная доблесть и религиозность.

миром человеческим. Как при этих условиях, которые никогда не могут быть исчерпаны схоластической методой, построивающей все виды человеческой деятельности из одного начала, человек, начинающий свое существование в области животного эгоизма, воспитывается мало–помалу до нравственности и религиозности, мы не будем изъяснять здесь. Но для примера мы приведем в сокращенном виде изъяснение этого предмета, которое попалось нам в одной старинной психологии и которое, по нашему мнению, заслуживает внимания и в настоящее время.

«Каждое существо, — говорит эта психология, — стремится по своей натуре поддерживать бытие свое. А так как разум ничего не может предписывать противного натуре, то и он повелевает, чтобы каждый стремился к тому, что для него полезно. Добродетель есть польза или есть сила человека достигать того, что ему полезно». Вот положения, которые на первый раз отзываются грубым защищением эгоизма и его безусловного владычества над человеческою жизнию. Однако психология продолжает: «Но действовать сообразно с разумом — значит делать только то, что вытекает из необходимого устройства нашей природы, если взять ее саму по себе. И так как страсти происходят из зависимости этой природы от случайных внешних влияний или так как они основываются на неясных и смешанных понятиях, несообразных с разумом, то действовать сообразно с разу мом—значит освобождать себя от страстей, и стремиться все к большему совершенству, свойственному нашей собственной природе». Здесь, как видим, эгоизм отрицает себя и переходит в аскетизм, стремление к собственной пользе уступает место стремлению к нравственному совершенству, нравственной свободе и к торжеству над страстями.

Далее: «Так как из предыдущего видно, что совершенствование человека зависит от совершенств его разума, то действительное благо человека состоит в истинном знании: все, что содействует истинному знанию, есть добро; что препятствует ему — каковы в особенности страсти — есть зло. Искать собственной пользы, торжествовать над страстями, стремиться к нравственной свободе, достигать совершенства, достойного нашей природы, познавать истину, — вот лестница, по которой поднимается человек до своего назначения.

Наконец, так как истинное знание изъясняет все вещи и их порядок из их вечного начала или из их безусловной причины, то познание Бога в себе и в Его откровениях в этом мире есть для человека высшее благо и высшее совершенство. На этой ступени он достигает того светлого настроения духа, которого не могут возмутить никакие несчастия, потому что только удовлетворяя этой страсти или потребности богопознания, он может окончательно искоренить в споем духе все низкое и недостойное, все рождающее треноги и несчастия. Человек, который находит опору себе в Боге, получает силу, добродетель и совершенство, сообразные с достоинством своей природы и не сокрушимые никакими случайностями жизни».