Стремление человека к счастию, и, по преимуществу, к счастию как к выражению достоинства и совершенства, стремление к нравственному примирению и совершенству, наконец, вопросы о начале и цели существования, — вот носители, хранители и воспитатели религиозного чувства в человеке, если бы только можно было представлять его отрешенно от всякого предания и от исторического воспитания.

Повторим еще раз наши теоретические соображения, которые получат другой оттенок при виде указанных нами фактов.

Что человек находит удовольствие в религиозном миросозерцании, что он находит удовольствие в деятельности, сообразной с истинной оценкой вещей, следовательно, и в пожертвовании своим личным интересом и личным счастием за начала, за убеждения, это совершенно справедливо. Но в этих случаях, как легко видеть, стремление к удовольствию стало уже чем‑то другим, чем‑то отличным от стремления к личному интересу и личному счастию или вообще стало чем‑то отличным от эгоизма: разве можно сделать понятным, что и самоотвержение есть эгоизм и бескорыстная, жертвующая любовь есть эгоизм? Тогда пришлось бы нам сказать, как сказал Бэль о Боге пантеистов, что эгоизм, переодевшись турком и австрийцем, ведет войну с самим собою. Когда выводят псе нравственное и достойное в человеке из эгоизма, то при этом под видом опытной методы скрывается такое же априорное построение вопросов практической философии, какое Гегель открыто и сознательно применил в своей логике для вывода всех форм и начал человеческого знания с его беспредельным содержанием. Наука не согласилась с Гегелем, чтобы из чистого бессодержательного мышления или из простого стремления мыслить могли возникнуть все понятия, все категории, все формы и начала знания с его разнообразным содержанием; но так же она не может согласиться, чтобы из простого стремления наслаждаться могли возникнуть все формы и все начала нравственно–духовной жизни человечества. Как там стремление мыслить, так здесь стремление наслаждаться должны подчиниться отношениям и условиям совершенно для них посторонним, чтобы в первом случае произошли познания, а во втором — нравственная доблесть и религиозность.

миром человеческим. Как при этих условиях, которые никогда не могут быть исчерпаны схоластической методой, построивающей все виды человеческой деятельности из одного начала, человек, начинающий свое существование в области животного эгоизма, воспитывается мало–помалу до нравственности и религиозности, мы не будем изъяснять здесь. Но для примера мы приведем в сокращенном виде изъяснение этого предмета, которое попалось нам в одной старинной психологии и которое, по нашему мнению, заслуживает внимания и в настоящее время.

«Каждое существо, — говорит эта психология, — стремится по своей натуре поддерживать бытие свое. А так как разум ничего не может предписывать противного натуре, то и он повелевает, чтобы каждый стремился к тому, что для него полезно. Добродетель есть польза или есть сила человека достигать того, что ему полезно». Вот положения, которые на первый раз отзываются грубым защищением эгоизма и его безусловного владычества над человеческою жизнию. Однако психология продолжает: «Но действовать сообразно с разумом — значит делать только то, что вытекает из необходимого устройства нашей природы, если взять ее саму по себе. И так как страсти происходят из зависимости этой природы от случайных внешних влияний или так как они основываются на неясных и смешанных понятиях, несообразных с разумом, то действовать сообразно с разу мом—значит освобождать себя от страстей, и стремиться все к большему совершенству, свойственному нашей собственной природе». Здесь, как видим, эгоизм отрицает себя и переходит в аскетизм, стремление к собственной пользе уступает место стремлению к нравственному совершенству, нравственной свободе и к торжеству над страстями.

Далее: «Так как из предыдущего видно, что совершенствование человека зависит от совершенств его разума, то действительное благо человека состоит в истинном знании: все, что содействует истинному знанию, есть добро; что препятствует ему — каковы в особенности страсти — есть зло. Искать собственной пользы, торжествовать над страстями, стремиться к нравственной свободе, достигать совершенства, достойного нашей природы, познавать истину, — вот лестница, по которой поднимается человек до своего назначения.

Наконец, так как истинное знание изъясняет все вещи и их порядок из их вечного начала или из их безусловной причины, то познание Бога в себе и в Его откровениях в этом мире есть для человека высшее благо и высшее совершенство. На этой ступени он достигает того светлого настроения духа, которого не могут возмутить никакие несчастия, потому что только удовлетворяя этой страсти или потребности богопознания, он может окончательно искоренить в споем духе все низкое и недостойное, все рождающее треноги и несчастия. Человек, который находит опору себе в Боге, получает силу, добродетель и совершенство, сообразные с достоинством своей природы и не сокрушимые никакими случайностями жизни».

Но все эти идеалы, все эти представления о достойнейшем образе жизни связаны, как мы показали в предыдущей статье, с целесообразным рассмотрением этого мира. Итак, целесообразный взгляд на мир есть ближайшее предположение, из которого, по нашему мнению, изъясняется происхождение так называемых естественных религий, не имеющих, как мы видели, своего положительного источника в чувстве страха, в чувстве зависимости и в эгоистическом стремлении человека к счастию. Если, по учению Канта, представление целесообразности в устройстве мира служит вспомогательным или руководящим понятием в науке, то и предыдущие исследования показывают, что ту же самую роль играет это понятие и в области религии.

Мы не будем долго останавливаться на нравственном доказательстве бытия Божия, потому что в общем и целом око тесно связано с доказательством физикотеологическим. Как нее вещи суть необходимые и бессознательные органы божественных целей, так человек есть орган божественной цели, свободный и сознательный. Первая мысль лежит в основании доказательства физикотеологического, последняя — в основании доказательства нравственного.

В самой простой форме это доказательство требует бытия Божия для возможности нравственного поступка вообще. Нравственный поступок происходит тогда, когда мы определяем себя к деятельности по сознанию долга. Пока наши поступки суть простые следствия предшествующих им условий и причин, они так же не подлежат нравственной оценке, как падение камня, движение планет вокруг Солнца, возрастание организма и т. д. В этом случае мы могли бы только сказать: с нами будет то, что будет, мы будем всегда делать то, что сделают причины и условия, которые определяют с необходимостью изменения наших чувств, мыслей, намерений. Между тем сознание долга или сознание того, что мы должны делать, прямо исключает этот необходимый механизм причин и условий. В нравственном отношении мы не говорим о том, что будет, что сделается по силе слепых условий, — мы убеждены, что мы можем определять действительность идеей, можем делать то, что должно делать. Это нравственное сознание свободы и долга, — будет ничтожным призраком, если не допустить божественного мироправления, если не признать, что и бессознательные движения мира вещей имеют нравственное значение, имеют смысл и достоинство для целей духа.

Сообразно с этой нравственной верой в бытие Божие человек рассматривает свое настоящее положение среди мира явлений, которые служат для него источником страданий и радостей, то искушают его добрую волю, то неожиданным благотворным влиянием возбуждают его на подвиги правды и любви, —рассматривает все случайности своей счастливой и несчастной жизни как дело божественного провидения, все посылающего ему для его блага, для его нравственного воспитания и совершенства.

Для полноты заметим здесь, что нравственное доказательство, которое доселе совпадало с физикотеологическим, выступало еще в двух формах неравного достоинства: 1) человечество рассматривает нравственные предписания как заповеди Бога, — и это совершенно сообразно с тем безмерным достоинством, какое имеет нравственный поступок в сравнении с событием чисто физическим, как и, с другой стороны, это оправдывается фактическим существованием совести, которой упреки и одобрения не зависят от произвола человека, но имеют значение высшего, судящего голоса. «Совесть есть голос Божий в человеке», «Бог есть судья нравственной жизни человека» — эти убеждения находим мы у самых древнейших народов; 2) идея верховного блага как единства нравственного совершенства и счастья рождает веру в Бога как совершителя гармонии между нравственным достоинством человека и всецелым удовлетворением его чувственно–духовных потребностей. В этом последнем смысле раскрыл нравственное доказательство Кант в своей «Критике практического разума». Сочинитель «Лексикона» применяет эти же самые идеи для доказательства бессмертия души. Он говорит: «По идее нравственного совершенства не только требования нравственного закона безусловны, но так же безусловно требование гармонии между внутренним и внешним бытием, между нравственными совершенствами духа и случайным, не разумным действием чувственной природы или, частнее, между добродетелью и счастьем. Но представляется ли и эта идея гармонии полною и законченною в кругу настоящей жизни? Не видим ли мы, что нравственная доблесть часто томится в нужде и скорби, напротив, низость наслаждается всеми благами мира; что расчетами самого грубого и жестокого своекорыстия часто гораздо скорее достигают благополучия, нежели самою разумною и благожелательною деятельностью, — словом, что нравственное достоинство далеко не достигает здесь полной гармонии с внешнею средою жизни. И не в одних только злоупотреблениях человеческой воли заключается причина этой дисгармонии; она происходит и от слепоты вещественной природы: волны моря равно топят и животных и людей; огонь одинаково пожирает и иссохшее былие и произведения гениев». И так далее. Нам кажется, что этот образ мыслей несогласен с самыми простыми фактами человеческого сознания. Мы уже выше сказали, что требование счастья и само по себе служит сильным мотивом веры: человек обращается к Богу как к избавителю от скорбей и несчастий, он видит в Боге хранителя своей собственности, своей семьи, своего здоровья, своего благополучия. Точно, очень рано заменяется в человеке стремление к счастию стремлением к достойному счастию, и тогда человек развивается под идеей блага, которое слагается из гармонии между нравственным совершенством и благополучием. Но и в этом случае он не смотрит на счастье как на что‑то прибавляемое к нравственному совершенству от вне и случайно: напротив, для него само нравственное совершенство есть элемент счастия, есть содержание, без которого никакое счастье не сделало бы его счастливым. Таким образом, в идее верховного блага вовсе нет того дуализма между добродетелью и счастием, на который мы сейчас указали. Это мы выясним более, если спросим, точно ли существует в человеческом духе потребность «гармонии между нравственными совершенствами духа и случайным, не разумным действием чувственной природы»? Едва ли даст на этот вопрос положительный ответ тот, для кого сущность нравственно–добрых поступков заключается в бескорыстном, неэгоистическом исполнении требований правды и любви. С «случайным, не разумным действием чувственной природы» личность истинно нравственная не будет вступать ни в какую сделку. Такая личность, напротив, придет. к вере или к убеждению, что это действие чувственной природы не есть случайное и не разумное, что эта природа не враждебна нравственным стремлениям человека, что, как творение премудрого и святого Бога, она служит самым удобным средством для нашего нравственного развития. Таким образом, мы опять возвращаемся к телеологическому доказательству, которого не раскрыл Кант до степени доказательства нравственного только для того, чтобы оставить место для своего искусственного учения о гармонии между добродетелью и счастием как основании нашей веры в бытие Божие.

Что это человеческое понятие о достойнейшем н совершеннейшем образе жизни ведет к вере в Бога, без которой оно во внешних опытах не имело бы достаточных оснований, что, в частности, человек легко признает в случайном счастии и неожиданном несчастии распоряжения высшей воли, которая то награждает, то испытывает его, что, наконец, он видит суд Божий уже здесь, на земле, в овоих страданиях и несчастиях и не относит его только к вечности, — это общеизвестные факты, которые изъясняются сами собою из предыдущих замечаний.

Доказательства бытия Божия космологическое, физикотеологическое и нравственное представляют единство— они проникнуты одною мыслию, которую легко заметить, если сравнить их по содержанию. Космологическое доказательство говорит, что необходимо допустить безусловное; доказательство физикотеологическое продолжает, что это безусловное не есть вещь или система вещей — субстанция или определенная сумма атомов, но что оно есть разум, есть мысль, есть то, по силе чего вещи не просто существуют, но еще и оправдывают свое существование; наконец, нравственное доказательство учит, что эта мысль имеет не только внешнее существование в вещах мира, но и внутреннее, сосредоточенное само на себе, что она владеет не только миром, но и собою, существует не только для постороннего наблюдателя, но и для самой себя, — словом, что безусловный разум есть безусловная личность, есть дух, знающий о себе и свободный, — дух, к которому мы относимся не как изменения к своей причине, а как дети к отцу, относимся как свободные и нравственные личности. Итак, мы получаем наконец мысль о Боге, которая, по–видимому, должна бы удовлетворять сознанию. После этого естественно спросить: что же делает доказательство онтологическое, какую задачу преследует оно? Оно хочет ни больше ни меньше, как пресечь всякую возможность сомнения в бытии Божием; оно доказывает, что сомневаться в бытии Божием так же невозможно, как невозможно сомневаться в том, что дважды два четыре, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым и т. д. Что Бог существует, или есть, это положение признается в онтологическом доказательстве аналитическим, го есть таким, в котором предикат с безусловною очевидностью и необходимостью вытекает из субъекта: бытие Божие так же дано в понятии о Боге, как в числах 2 + 5 дано необходимо число 7, в числах 2X 10 дано необходимо число 20 и т. д. Как видим, задача, которую хочет решить онтологическое доказательство, необыкновенная. Если бы оно достигало своей цели, то нам пришлось бы признавать сомневающихся в бытии Божием или отрицающих это бытие сумасшедшими или тупоумными; потому что как же иначе смотреть на того, кто отвергает или сомневается в очевиднейшей истине, какова, напр., истина математическая, что дважды два составляют четыре, два и три составляют пять и т. д. Действительно, сам Анзельм Кентемберийский, изобретатель этого доказательства, указывал уже на слова Давида: рече безуменъ въ сердц своемъ: несть Богъ (Пс. 13, 1). Однако же мы знаем, что в средние века служители католической церкви сожигали неверующих на кострах или осуждали их на виселицу, но не думали заключать их в богадельни и употреблять средства для их выздоровления.