Но все эти идеалы, все эти представления о достойнейшем образе жизни связаны, как мы показали в предыдущей статье, с целесообразным рассмотрением этого мира. Итак, целесообразный взгляд на мир есть ближайшее предположение, из которого, по нашему мнению, изъясняется происхождение так называемых естественных религий, не имеющих, как мы видели, своего положительного источника в чувстве страха, в чувстве зависимости и в эгоистическом стремлении человека к счастию. Если, по учению Канта, представление целесообразности в устройстве мира служит вспомогательным или руководящим понятием в науке, то и предыдущие исследования показывают, что ту же самую роль играет это понятие и в области религии.

Мы не будем долго останавливаться на нравственном доказательстве бытия Божия, потому что в общем и целом око тесно связано с доказательством физикотеологическим. Как нее вещи суть необходимые и бессознательные органы божественных целей, так человек есть орган божественной цели, свободный и сознательный. Первая мысль лежит в основании доказательства физикотеологического, последняя — в основании доказательства нравственного.

В самой простой форме это доказательство требует бытия Божия для возможности нравственного поступка вообще. Нравственный поступок происходит тогда, когда мы определяем себя к деятельности по сознанию долга. Пока наши поступки суть простые следствия предшествующих им условий и причин, они так же не подлежат нравственной оценке, как падение камня, движение планет вокруг Солнца, возрастание организма и т. д. В этом случае мы могли бы только сказать: с нами будет то, что будет, мы будем всегда делать то, что сделают причины и условия, которые определяют с необходимостью изменения наших чувств, мыслей, намерений. Между тем сознание долга или сознание того, что мы должны делать, прямо исключает этот необходимый механизм причин и условий. В нравственном отношении мы не говорим о том, что будет, что сделается по силе слепых условий, — мы убеждены, что мы можем определять действительность идеей, можем делать то, что должно делать. Это нравственное сознание свободы и долга, — будет ничтожным призраком, если не допустить божественного мироправления, если не признать, что и бессознательные движения мира вещей имеют нравственное значение, имеют смысл и достоинство для целей духа.

Сообразно с этой нравственной верой в бытие Божие человек рассматривает свое настоящее положение среди мира явлений, которые служат для него источником страданий и радостей, то искушают его добрую волю, то неожиданным благотворным влиянием возбуждают его на подвиги правды и любви, —рассматривает все случайности своей счастливой и несчастной жизни как дело божественного провидения, все посылающего ему для его блага, для его нравственного воспитания и совершенства.

Для полноты заметим здесь, что нравственное доказательство, которое доселе совпадало с физикотеологическим, выступало еще в двух формах неравного достоинства: 1) человечество рассматривает нравственные предписания как заповеди Бога, — и это совершенно сообразно с тем безмерным достоинством, какое имеет нравственный поступок в сравнении с событием чисто физическим, как и, с другой стороны, это оправдывается фактическим существованием совести, которой упреки и одобрения не зависят от произвола человека, но имеют значение высшего, судящего голоса. «Совесть есть голос Божий в человеке», «Бог есть судья нравственной жизни человека» — эти убеждения находим мы у самых древнейших народов; 2) идея верховного блага как единства нравственного совершенства и счастья рождает веру в Бога как совершителя гармонии между нравственным достоинством человека и всецелым удовлетворением его чувственно–духовных потребностей. В этом последнем смысле раскрыл нравственное доказательство Кант в своей «Критике практического разума». Сочинитель «Лексикона» применяет эти же самые идеи для доказательства бессмертия души. Он говорит: «По идее нравственного совершенства не только требования нравственного закона безусловны, но так же безусловно требование гармонии между внутренним и внешним бытием, между нравственными совершенствами духа и случайным, не разумным действием чувственной природы или, частнее, между добродетелью и счастьем. Но представляется ли и эта идея гармонии полною и законченною в кругу настоящей жизни? Не видим ли мы, что нравственная доблесть часто томится в нужде и скорби, напротив, низость наслаждается всеми благами мира; что расчетами самого грубого и жестокого своекорыстия часто гораздо скорее достигают благополучия, нежели самою разумною и благожелательною деятельностью, — словом, что нравственное достоинство далеко не достигает здесь полной гармонии с внешнею средою жизни. И не в одних только злоупотреблениях человеческой воли заключается причина этой дисгармонии; она происходит и от слепоты вещественной природы: волны моря равно топят и животных и людей; огонь одинаково пожирает и иссохшее былие и произведения гениев». И так далее. Нам кажется, что этот образ мыслей несогласен с самыми простыми фактами человеческого сознания. Мы уже выше сказали, что требование счастья и само по себе служит сильным мотивом веры: человек обращается к Богу как к избавителю от скорбей и несчастий, он видит в Боге хранителя своей собственности, своей семьи, своего здоровья, своего благополучия. Точно, очень рано заменяется в человеке стремление к счастию стремлением к достойному счастию, и тогда человек развивается под идеей блага, которое слагается из гармонии между нравственным совершенством и благополучием. Но и в этом случае он не смотрит на счастье как на что‑то прибавляемое к нравственному совершенству от вне и случайно: напротив, для него само нравственное совершенство есть элемент счастия, есть содержание, без которого никакое счастье не сделало бы его счастливым. Таким образом, в идее верховного блага вовсе нет того дуализма между добродетелью и счастием, на который мы сейчас указали. Это мы выясним более, если спросим, точно ли существует в человеческом духе потребность «гармонии между нравственными совершенствами духа и случайным, не разумным действием чувственной природы»? Едва ли даст на этот вопрос положительный ответ тот, для кого сущность нравственно–добрых поступков заключается в бескорыстном, неэгоистическом исполнении требований правды и любви. С «случайным, не разумным действием чувственной природы» личность истинно нравственная не будет вступать ни в какую сделку. Такая личность, напротив, придет. к вере или к убеждению, что это действие чувственной природы не есть случайное и не разумное, что эта природа не враждебна нравственным стремлениям человека, что, как творение премудрого и святого Бога, она служит самым удобным средством для нашего нравственного развития. Таким образом, мы опять возвращаемся к телеологическому доказательству, которого не раскрыл Кант до степени доказательства нравственного только для того, чтобы оставить место для своего искусственного учения о гармонии между добродетелью и счастием как основании нашей веры в бытие Божие.

Что это человеческое понятие о достойнейшем н совершеннейшем образе жизни ведет к вере в Бога, без которой оно во внешних опытах не имело бы достаточных оснований, что, в частности, человек легко признает в случайном счастии и неожиданном несчастии распоряжения высшей воли, которая то награждает, то испытывает его, что, наконец, он видит суд Божий уже здесь, на земле, в овоих страданиях и несчастиях и не относит его только к вечности, — это общеизвестные факты, которые изъясняются сами собою из предыдущих замечаний.

Доказательства бытия Божия космологическое, физикотеологическое и нравственное представляют единство— они проникнуты одною мыслию, которую легко заметить, если сравнить их по содержанию. Космологическое доказательство говорит, что необходимо допустить безусловное; доказательство физикотеологическое продолжает, что это безусловное не есть вещь или система вещей — субстанция или определенная сумма атомов, но что оно есть разум, есть мысль, есть то, по силе чего вещи не просто существуют, но еще и оправдывают свое существование; наконец, нравственное доказательство учит, что эта мысль имеет не только внешнее существование в вещах мира, но и внутреннее, сосредоточенное само на себе, что она владеет не только миром, но и собою, существует не только для постороннего наблюдателя, но и для самой себя, — словом, что безусловный разум есть безусловная личность, есть дух, знающий о себе и свободный, — дух, к которому мы относимся не как изменения к своей причине, а как дети к отцу, относимся как свободные и нравственные личности. Итак, мы получаем наконец мысль о Боге, которая, по–видимому, должна бы удовлетворять сознанию. После этого естественно спросить: что же делает доказательство онтологическое, какую задачу преследует оно? Оно хочет ни больше ни меньше, как пресечь всякую возможность сомнения в бытии Божием; оно доказывает, что сомневаться в бытии Божием так же невозможно, как невозможно сомневаться в том, что дважды два четыре, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым и т. д. Что Бог существует, или есть, это положение признается в онтологическом доказательстве аналитическим, го есть таким, в котором предикат с безусловною очевидностью и необходимостью вытекает из субъекта: бытие Божие так же дано в понятии о Боге, как в числах 2 + 5 дано необходимо число 7, в числах 2X 10 дано необходимо число 20 и т. д. Как видим, задача, которую хочет решить онтологическое доказательство, необыкновенная. Если бы оно достигало своей цели, то нам пришлось бы признавать сомневающихся в бытии Божием или отрицающих это бытие сумасшедшими или тупоумными; потому что как же иначе смотреть на того, кто отвергает или сомневается в очевиднейшей истине, какова, напр., истина математическая, что дважды два составляют четыре, два и три составляют пять и т. д. Действительно, сам Анзельм Кентемберийский, изобретатель этого доказательства, указывал уже на слова Давида: рече безуменъ въ сердц своемъ: несть Богъ (Пс. 13, 1). Однако же мы знаем, что в средние века служители католической церкви сожигали неверующих на кострах или осуждали их на виселицу, но не думали заключать их в богадельни и употреблять средства для их выздоровления.

В самой простой форме онтологическое доказательство явилось у средневекового мыслителя Анзельма Кентемберийского Но уже и у него оно приняло два напра вления, которые имели влияние особенно на судьбу картезианской и лейбницианской философии. Всесовершеннейшее существо не может существовать только в мысли, потому что существующее и в действительности и в мысли есть совершеннее того, что существует только в мысли. Итак, если бы всесовершеннейшее существо было только в мысли, то оно не было бы и всесовершеннейшее, не было бы то, что оно есть, или идея всесовершеннейшего существа распадалась бы от внутреннего противоречия. И далее: хотя во всех других случаях иное дело представлять предмет и иное — представлять, что он существует, однако это различие нельзя применить к мысли о Боге; потому что как из двух существ то, которое не может не быть (которого бытие необходимо безусловно), совершеннее того, которое может не быть (которого бытие случайно, которого небытие возможно), то с мыслию о всесовершеннейшем существе дана необходимо мысль о его безусловной необходимости. Итак, здесь с мыслию, с идеей необходимо соединяется бытие мыслимого; из идеи Бога как существа всесовершеннейшего следует необходимо, и притом непосредственно, прямо, аналитически, что Бог существует: essentia Dei, говорили схоластики, involvit ejus existentiam.

Декарт замечает против первой части этого доказательства, что оно не достигает своей цели. Из него следует пс то, что Бог существует, а только что я должен представлять Бога существующим; потому что собственно только одного этого условия достаточно для того, чтобы идея всесовершеннейшего существа не заключала в себе внутреннего противоречия. Идея всесовершеннейшего существа требует только, чтобы я представлял это существо действительным, но это мое представление нисколько не доказывает бытия Божия, хотя оно в настоящем случае остается без внутреннего противоречия. Однако же сам Декарт устраняет это затруднение только тем, что поставляет процессы чистой мысли в решительную зависимость от процессов бытия. Идея (idea) имеет свою достаточную причину в предмете (ideatum). Отсюда следует, что чистое мышление, развивающееся в ясных и раздельных представлениях, утверждает нечто о предмете не по своей психической или субъективной необходимости, а по силе понуждения, лежащего в натуре самого предмета. Когда мы представляем Бога существующим, то к этому понуждает нас не наше мышление, которое избегает противоречий во всяком представлении, следовательно и в представлении о Боге, но понуждает необходимость самой вещи, то есть бытие Божие заставляет меня представлять Бога существующим и делает невозможным представление о несуществующем Боге. Анзельм нуждался в переходе от субъективной мысли к ее действительному предмету и, по мнению Декарта, не мог совершить этого перехода. Напротив, по взгляду Декарта, мышление, развивающееся в ясных и раздельных представлениях, определяется природою действительных предметов, и потому все, что мышление находит в понятии предмета, необходимо существует в самом предмете. Когда из идеи треугольника я вывожу следствие, что сумма его углов равна двум прямым, то с этим вместе я непосредственно уверен, что всякий треугольник, данный в действительности, вне мышления, имеет это свойство или что необходимость моего представления совпадает с необходимостью бытия. Но также я нижу ясно и раздельно, что в идее всесовершеннейшего существа заключается мысль о его необходимом бытии и что именно в этом состоит замечательное различие между этой идеей и всеми другими идеями, которые заключают в себе мысль о бытии возможном; отсюда я делаю вывод, что бытие так же необходимо принадлежит к натуре или к сущности Божией, как к натуре или к сущности треугольника сказанное свойство, что сумма его углов равна двум прямым.

Из этого учения, что в Боге бытие неотделимо от сущности, Спиноза извлек ближайшее следствие, что мы не имеем основания приписывать бытие вещам конечным. То, что неотделимо от сущности Божией, не может принадлежать тому, что не есть сущность Божия. Таким образом онтологическое доказательство бытия Божия привело к результатам, которых не мог предвидеть благочестивый Анзельм: оно доказывало слишком много, не только то, что Бог есть, но и то, что есть только Бог.

Сам Декарт чувствовал, что его доказательство отличается от анзельмова не столько само по себе, сколько тем значением, какое дал он мышлению вообще. Поэтому впоследствии он внес в это доказательство представление о causa sui, которым надеялся изъяснить, как и почему с сущностью Божиею нераздельно бытие. «На первый раз, — говорит он, — можно согласиться, что всесовершенному существу свойственно по меньшей мере бытие возможное, как и всем другим вещам, о каких только мы имеем ясные идеи. Но так как мы не можем представлять, что бытие Бога возможно, не представляя вместе беспредельного могущества Божия, то мы убеждаемся, что всесовершеннейшее существо может существовать своею собственною силою, и отсюда заключаем, что оно действительно существует от вечности: ибо ясно как день, что то, что может существовать собственною силою, существует всегда». Здесь бытие Бога выводится не из общей идеи всесовершенного существа, а из частной идеи беспредельного могущества Божия. Беспредельное могущество Бога открывается в том, что Он вековечно полагает свое собственное бытие или полагает в бытии свою собственную сущность, есть ens a se, causa sui. Эту мысль Декарта Спиноза развил также с неотразимою логичностью в учении, что бесконечное полагает только бесконечное, из бесконечного следует или происходит только бесконечное в бесконечных видах и оттого происхождение конечного из бесконечного, творение конечных вещей немыслимо и невозможно. Так простая мысль Анзельма, которую этот мыслитель назначал по преимуществу для людей не ученых, не философствующих, легла наконец в основание самых смелых и глубоких теорий метафизики. Бакон учил, что природу мы познаем лучом прямым, а Бога — лучом преломленным. Философия картезианская утверждала, напротив, что только Бога мы познаем прямым лучом, что только о Боге мы имеем познание ясное и совершенно достоверное. Как легко видеть, это учение о совершенстве нашего богопознния также вытекало из онтологического доказательства бытия Божия.

Это доказательство являлось в различных более или менее значительных видоизменениях, на которые мы укажем здесь.

) Идея всесовершеннейшего существа заключает в себе необходимое бытие его. Хотя обыкновенный предрассудок говорит, что вещь тем труднее осуществляется, чем она совершеннее, однако в истине между совершенством и бытием находится положительное отношение. Когда мы станем отнимать мысленно в вещи ее совершенства, то мало–помалу мы уничтожим наконец и самое бытие ее; потому что, отрицая то, что она есть, мы наконец должны будем отрицать и ее всецелое существование. Поэтому и бытие имеет степени, соответствующие совершенству вещи. Сущность условная обладает и бытием условным, она может быть действительною только тогда, когда есть для этого причины и условия. Сущность безусловная обладает и бытием безусловным; е нет нужды дожидаться, пока посторонние условия и причины сделают ее действительною; она есть сразу и непосредственно. Как сущности несовершенные имеют бытие возможное, так существо всесовершенное обладает бытием необходимым: то, что не может не быть, совершеннее того, что может не быть.

) В идее Бога мы мыслим соединение всех реальностей: Бог есть ens realissimum. Итак, бытие, как одна из реальностей, необходимо принадлежит к существу Божию. Если бы сущность, соединяющая в себе все реальности, была не действительна, то по меньшей мере можно бы представить, что она есть в действительности. Итак, мы имели бы две идеи об одной и той же сущности, и, однако же, одна из этих идей содержала бы в себе более реальностей, нежели другая, хотя эта последняя, по предположению, заключает в себе все реальности.