В самой простой форме онтологическое доказательство явилось у средневекового мыслителя Анзельма Кентемберийского Но уже и у него оно приняло два напра вления, которые имели влияние особенно на судьбу картезианской и лейбницианской философии. Всесовершеннейшее существо не может существовать только в мысли, потому что существующее и в действительности и в мысли есть совершеннее того, что существует только в мысли. Итак, если бы всесовершеннейшее существо было только в мысли, то оно не было бы и всесовершеннейшее, не было бы то, что оно есть, или идея всесовершеннейшего существа распадалась бы от внутреннего противоречия. И далее: хотя во всех других случаях иное дело представлять предмет и иное — представлять, что он существует, однако это различие нельзя применить к мысли о Боге; потому что как из двух существ то, которое не может не быть (которого бытие необходимо безусловно), совершеннее того, которое может не быть (которого бытие случайно, которого небытие возможно), то с мыслию о всесовершеннейшем существе дана необходимо мысль о его безусловной необходимости. Итак, здесь с мыслию, с идеей необходимо соединяется бытие мыслимого; из идеи Бога как существа всесовершеннейшего следует необходимо, и притом непосредственно, прямо, аналитически, что Бог существует: essentia Dei, говорили схоластики, involvit ejus existentiam.

Декарт замечает против первой части этого доказательства, что оно не достигает своей цели. Из него следует пс то, что Бог существует, а только что я должен представлять Бога существующим; потому что собственно только одного этого условия достаточно для того, чтобы идея всесовершеннейшего существа не заключала в себе внутреннего противоречия. Идея всесовершеннейшего существа требует только, чтобы я представлял это существо действительным, но это мое представление нисколько не доказывает бытия Божия, хотя оно в настоящем случае остается без внутреннего противоречия. Однако же сам Декарт устраняет это затруднение только тем, что поставляет процессы чистой мысли в решительную зависимость от процессов бытия. Идея (idea) имеет свою достаточную причину в предмете (ideatum). Отсюда следует, что чистое мышление, развивающееся в ясных и раздельных представлениях, утверждает нечто о предмете не по своей психической или субъективной необходимости, а по силе понуждения, лежащего в натуре самого предмета. Когда мы представляем Бога существующим, то к этому понуждает нас не наше мышление, которое избегает противоречий во всяком представлении, следовательно и в представлении о Боге, но понуждает необходимость самой вещи, то есть бытие Божие заставляет меня представлять Бога существующим и делает невозможным представление о несуществующем Боге. Анзельм нуждался в переходе от субъективной мысли к ее действительному предмету и, по мнению Декарта, не мог совершить этого перехода. Напротив, по взгляду Декарта, мышление, развивающееся в ясных и раздельных представлениях, определяется природою действительных предметов, и потому все, что мышление находит в понятии предмета, необходимо существует в самом предмете. Когда из идеи треугольника я вывожу следствие, что сумма его углов равна двум прямым, то с этим вместе я непосредственно уверен, что всякий треугольник, данный в действительности, вне мышления, имеет это свойство или что необходимость моего представления совпадает с необходимостью бытия. Но также я нижу ясно и раздельно, что в идее всесовершеннейшего существа заключается мысль о его необходимом бытии и что именно в этом состоит замечательное различие между этой идеей и всеми другими идеями, которые заключают в себе мысль о бытии возможном; отсюда я делаю вывод, что бытие так же необходимо принадлежит к натуре или к сущности Божией, как к натуре или к сущности треугольника сказанное свойство, что сумма его углов равна двум прямым.

Из этого учения, что в Боге бытие неотделимо от сущности, Спиноза извлек ближайшее следствие, что мы не имеем основания приписывать бытие вещам конечным. То, что неотделимо от сущности Божией, не может принадлежать тому, что не есть сущность Божия. Таким образом онтологическое доказательство бытия Божия привело к результатам, которых не мог предвидеть благочестивый Анзельм: оно доказывало слишком много, не только то, что Бог есть, но и то, что есть только Бог.

Сам Декарт чувствовал, что его доказательство отличается от анзельмова не столько само по себе, сколько тем значением, какое дал он мышлению вообще. Поэтому впоследствии он внес в это доказательство представление о causa sui, которым надеялся изъяснить, как и почему с сущностью Божиею нераздельно бытие. «На первый раз, — говорит он, — можно согласиться, что всесовершенному существу свойственно по меньшей мере бытие возможное, как и всем другим вещам, о каких только мы имеем ясные идеи. Но так как мы не можем представлять, что бытие Бога возможно, не представляя вместе беспредельного могущества Божия, то мы убеждаемся, что всесовершеннейшее существо может существовать своею собственною силою, и отсюда заключаем, что оно действительно существует от вечности: ибо ясно как день, что то, что может существовать собственною силою, существует всегда». Здесь бытие Бога выводится не из общей идеи всесовершенного существа, а из частной идеи беспредельного могущества Божия. Беспредельное могущество Бога открывается в том, что Он вековечно полагает свое собственное бытие или полагает в бытии свою собственную сущность, есть ens a se, causa sui. Эту мысль Декарта Спиноза развил также с неотразимою логичностью в учении, что бесконечное полагает только бесконечное, из бесконечного следует или происходит только бесконечное в бесконечных видах и оттого происхождение конечного из бесконечного, творение конечных вещей немыслимо и невозможно. Так простая мысль Анзельма, которую этот мыслитель назначал по преимуществу для людей не ученых, не философствующих, легла наконец в основание самых смелых и глубоких теорий метафизики. Бакон учил, что природу мы познаем лучом прямым, а Бога — лучом преломленным. Философия картезианская утверждала, напротив, что только Бога мы познаем прямым лучом, что только о Боге мы имеем познание ясное и совершенно достоверное. Как легко видеть, это учение о совершенстве нашего богопознния также вытекало из онтологического доказательства бытия Божия.

Это доказательство являлось в различных более или менее значительных видоизменениях, на которые мы укажем здесь.

) Идея всесовершеннейшего существа заключает в себе необходимое бытие его. Хотя обыкновенный предрассудок говорит, что вещь тем труднее осуществляется, чем она совершеннее, однако в истине между совершенством и бытием находится положительное отношение. Когда мы станем отнимать мысленно в вещи ее совершенства, то мало–помалу мы уничтожим наконец и самое бытие ее; потому что, отрицая то, что она есть, мы наконец должны будем отрицать и ее всецелое существование. Поэтому и бытие имеет степени, соответствующие совершенству вещи. Сущность условная обладает и бытием условным, она может быть действительною только тогда, когда есть для этого причины и условия. Сущность безусловная обладает и бытием безусловным; е нет нужды дожидаться, пока посторонние условия и причины сделают ее действительною; она есть сразу и непосредственно. Как сущности несовершенные имеют бытие возможное, так существо всесовершенное обладает бытием необходимым: то, что не может не быть, совершеннее того, что может не быть.

) В идее Бога мы мыслим соединение всех реальностей: Бог есть ens realissimum. Итак, бытие, как одна из реальностей, необходимо принадлежит к существу Божию. Если бы сущность, соединяющая в себе все реальности, была не действительна, то по меньшей мере можно бы представить, что она есть в действительности. Итак, мы имели бы две идеи об одной и той же сущности, и, однако же, одна из этих идей содержала бы в себе более реальностей, нежели другая, хотя эта последняя, по предположению, заключает в себе все реальности.

) I) идее Бога мы мыслим единство всего положительного. Всякое отрицание есть ограничение, которое невозможно в существо безграничном. Бытие как нечто положительное, как положение неотделимо от сущности Божией: небытие как отрицание, как ограничение немыслимо в существе безграничном.

) Бытие Бога или невозможно, или необходимо. Оно было бы невозможно или по внешней причине, или по внутренней. Но причина внешняя, которая отрицала бы бытие всемогущего существа, немыслима. Внутренняя причина должна бы находиться в самом существе Божием или существо Божие должно бы заключать в себе внутреннее противоречие. Так, невозможен круглый квадрат или квадратный круг, потому что в этих понятиях содержится внутреннее противоречие. Но такое противоречие немыслимо в существе всесовершенном, — в существе, которое соединяет в себе все реальности, все положительное без малейших ограничений. Итак, бытие Божие необходимо.

Конечно, во всех других случаях между бытием невозможным и бытием необходимым лежит еще бытие возможное.

Здесь нужен переход от общего к частному, от родового к индивидуальному, от внутреннего ко внешнему, от сущности к ее этому, а не другому явлению: понятие как выражение общего, существенного, родового не указывает тех обстоятельств, которые дают частную, индивидуальную форму этому общему и существенному; поэтому понятие во всех таких случаях содержит только бытие возможное, а не необходимое. Но в идее Бога нет такого перехода от общего к частному, от основных элементов к их сочетанию и обособлению в той или другой форме, от однородной сущности к ее разнородным явлениям в частных экземплярах, от единства внутреннего содержания ко множеству его внешних видов и особей. Поэтому в идее Бога дано необходимое бытие Его: essentia Dei involvit ejus existentiam.

Мы видим, что философы потратили много сил и остроумия на развитие и оправдание онтологического доказательства бытия Божия. Тем не менее легко удостовериться, что это доказательство есть плод искусственной католической мысли, которая не может устоять пред судом здравой логики! Во–первых, что означают выражения: Бог есть causa sui, ens a se, ipse se ipso prior, — выражения, которые внесены в это доказательство как вспомогательные понятия? Если эти понятия развивает такой здравый мыслитель, как Декарт, то в его системе они получили место вследствие недостаточного разделения между основанием знания о предмете и причиною бытия его. Декарт говорит: «Нет такого предмета, о котором нельзя было бы спросить, почему он существует. Я могу спрашивать таким же образом и о Боге не потому, что он нуждается в какой‑нибудь причине, чтобы существовать, но потому, что самая беспредельность его природы есть причина или основание, вследствие которого он не нуждается ни в какой причине для своего существования». Декарт должен бы сказать: беспредельность Божия есть основание, из которого я знаю, что Бог не нуждается в причине. Но как только он смешал это основание знания с причиною бытия, то уже необходимо должна была родиться мысль, что беспредельность Божия или всемогущество Божие есть в самом деле причина бытия Божия и что Бог таким образом есть causa sui. Такого место родины этого странного понятия, которое повторяет сочинитель «Лексикона» в выражениях, что идея бесконечного сама себя вскрывает и определяeт, что она сама себе служит и доказывающим, и доказываемым и т. д. Мы уже видели, какую роль играет оно в философии Спинозы. В последствии времени это же понятие привело Шеллинга к мистическому различению в Боге основы и следствия, — того, «что в Боге не есть Он сам», и того, что в собственном смысле должно назвать действительным, существующим Богом. Каким образом удалось немецкому философу заглянуть в самое лоно Божие и подсмотреть там внутренние элементы, — подсмотреть (простите, читатели, за выражение) внутренний механизм божественного существа, мы не будем изъяснять здесь. Достаточно, впрочем, видно, что без causa sui он не зашел бы так далеко. Гегель хорошо понимает, что в понятии causa sui заключается внутреннее противоречие; но это был единственный на свете мыслитель, который по боялся противоречий. «Лексикон» говорит: «Гегель утверждает, что противоречие принадлежит к самому существу бесконечного», то есть то самое противоречие, которое заключается я causa sui. Вся его система есть не что иное, как решительное развитие онтологического доказательства и понятия о causa sui. Это последнее легко узнать в главнейших категориях этой системы, каковы: саморазвитие, самоположение, самоотрицание идеи; также в главнейших положениях, каковы, например, что «безусловная идея противополагает себя себе же самой и в этом самопротивоположении осуществляет могущество своего единства с собою» («Леке», том второй, стр. 42) или что безусловное «самому себе предпосылает себя как посредство или условие своей собственной жизни» (стр. 169); наконец, легко узнать в ходе и строении всей диалектической методы, которая оправдывает мысль не свидетельством опыта, не анализом, не наведением, а требованием, чтобы эта мысль отрицала себя, но бывала вне и прежде себя, чтобы потом она отрицала это отрицание и таким образом приходила бы к самой себе. Как‑то не верится, чтобы простая мысль католического богослова легла в основание таких крайних теорий, которые рассматривают мир только как место, где безусловное упражняет и усовершает свои силы и где мы напрасно искали бы конечных существ с определенною долею самобытности и индивидуальности, И однако же это не подлежит сомнению. Католиче ское миросозерцание вообще, и в особенности разбираемом здесь доказательстве бытия Божия, хотело отделить человека от всего живого, открытого для чувств, от всего естественного, чтобы принести его Богу как. ветхозаветную жертву, которая соответствует своему понятию только тогда, как умирает. И вот история совершает свой суд над этим схоластицизмом, который был так далек от живого духа христианства. Системы Спинозы, Шеллинга и Гегеля на основании той же самой мысли учат, что Бог есть не более как предлежащая нашему взору и ощущаемая внутри нас жизнь, что он есть не более как корень, основа и источник всего естественного, всего здешнего, всего того, что для католической мысли казалось нечистым, недостойным, противным и враждебным христианству.

Новейшая философия очень просто указывает на логическую погрешность, сокрытую в представлении causa sui. — В нем так же мало смысла, как в выражениях, каковы: тяжесть тянет саму себя, вода мочит и поит саму себя, огонь светит самому себе и согревает самого себя, давление давит само себя. Шопенгауэр говорит, что в понятии causa sui заключается contradictio in adjecto; это понятие предполагает, что прежде есть то, что есть после; оно, прибавляет Шопенгауэр, напоминает того австрийца, который, надев кивер и крепко застегнув его, должен был потом прикрепить на его верхушке аграф, но как его руки не досягали, то он ухитрился стать на стул, чтобы достать верхушку кивера. «Но лучшую эмблему этого causa sui, — заключает Шопенгауэр, — представляет барон Мюнхгаузен, который, как только лошадь, на которой он ехал верхом, стала тонуть, подхватил ее своими ногами и тянул вверх лошадь и самого себя, взявшись за свою косу, переброшенную на лоб».

Онтологическое доказательство бытия Божия не могло развиться в греческой философии, потому что философия греческая ничего не знала о метафизике как науке, построяемой из чистых понятий или a priori. В своем «Органоне» Аристотель ставит положение, которое как будто нарочито направлено против онтологического доказательства. «Бытие, — говорит он, — никогда не принадлежит к существу вещи».