) I) идее Бога мы мыслим единство всего положительного. Всякое отрицание есть ограничение, которое невозможно в существо безграничном. Бытие как нечто положительное, как положение неотделимо от сущности Божией: небытие как отрицание, как ограничение немыслимо в существе безграничном.

) Бытие Бога или невозможно, или необходимо. Оно было бы невозможно или по внешней причине, или по внутренней. Но причина внешняя, которая отрицала бы бытие всемогущего существа, немыслима. Внутренняя причина должна бы находиться в самом существе Божием или существо Божие должно бы заключать в себе внутреннее противоречие. Так, невозможен круглый квадрат или квадратный круг, потому что в этих понятиях содержится внутреннее противоречие. Но такое противоречие немыслимо в существе всесовершенном, — в существе, которое соединяет в себе все реальности, все положительное без малейших ограничений. Итак, бытие Божие необходимо.

Конечно, во всех других случаях между бытием невозможным и бытием необходимым лежит еще бытие возможное.

Здесь нужен переход от общего к частному, от родового к индивидуальному, от внутреннего ко внешнему, от сущности к ее этому, а не другому явлению: понятие как выражение общего, существенного, родового не указывает тех обстоятельств, которые дают частную, индивидуальную форму этому общему и существенному; поэтому понятие во всех таких случаях содержит только бытие возможное, а не необходимое. Но в идее Бога нет такого перехода от общего к частному, от основных элементов к их сочетанию и обособлению в той или другой форме, от однородной сущности к ее разнородным явлениям в частных экземплярах, от единства внутреннего содержания ко множеству его внешних видов и особей. Поэтому в идее Бога дано необходимое бытие Его: essentia Dei involvit ejus existentiam.

Мы видим, что философы потратили много сил и остроумия на развитие и оправдание онтологического доказательства бытия Божия. Тем не менее легко удостовериться, что это доказательство есть плод искусственной католической мысли, которая не может устоять пред судом здравой логики! Во–первых, что означают выражения: Бог есть causa sui, ens a se, ipse se ipso prior, — выражения, которые внесены в это доказательство как вспомогательные понятия? Если эти понятия развивает такой здравый мыслитель, как Декарт, то в его системе они получили место вследствие недостаточного разделения между основанием знания о предмете и причиною бытия его. Декарт говорит: «Нет такого предмета, о котором нельзя было бы спросить, почему он существует. Я могу спрашивать таким же образом и о Боге не потому, что он нуждается в какой‑нибудь причине, чтобы существовать, но потому, что самая беспредельность его природы есть причина или основание, вследствие которого он не нуждается ни в какой причине для своего существования». Декарт должен бы сказать: беспредельность Божия есть основание, из которого я знаю, что Бог не нуждается в причине. Но как только он смешал это основание знания с причиною бытия, то уже необходимо должна была родиться мысль, что беспредельность Божия или всемогущество Божие есть в самом деле причина бытия Божия и что Бог таким образом есть causa sui. Такого место родины этого странного понятия, которое повторяет сочинитель «Лексикона» в выражениях, что идея бесконечного сама себя вскрывает и определяeт, что она сама себе служит и доказывающим, и доказываемым и т. д. Мы уже видели, какую роль играет оно в философии Спинозы. В последствии времени это же понятие привело Шеллинга к мистическому различению в Боге основы и следствия, — того, «что в Боге не есть Он сам», и того, что в собственном смысле должно назвать действительным, существующим Богом. Каким образом удалось немецкому философу заглянуть в самое лоно Божие и подсмотреть там внутренние элементы, — подсмотреть (простите, читатели, за выражение) внутренний механизм божественного существа, мы не будем изъяснять здесь. Достаточно, впрочем, видно, что без causa sui он не зашел бы так далеко. Гегель хорошо понимает, что в понятии causa sui заключается внутреннее противоречие; но это был единственный на свете мыслитель, который по боялся противоречий. «Лексикон» говорит: «Гегель утверждает, что противоречие принадлежит к самому существу бесконечного», то есть то самое противоречие, которое заключается я causa sui. Вся его система есть не что иное, как решительное развитие онтологического доказательства и понятия о causa sui. Это последнее легко узнать в главнейших категориях этой системы, каковы: саморазвитие, самоположение, самоотрицание идеи; также в главнейших положениях, каковы, например, что «безусловная идея противополагает себя себе же самой и в этом самопротивоположении осуществляет могущество своего единства с собою» («Леке», том второй, стр. 42) или что безусловное «самому себе предпосылает себя как посредство или условие своей собственной жизни» (стр. 169); наконец, легко узнать в ходе и строении всей диалектической методы, которая оправдывает мысль не свидетельством опыта, не анализом, не наведением, а требованием, чтобы эта мысль отрицала себя, но бывала вне и прежде себя, чтобы потом она отрицала это отрицание и таким образом приходила бы к самой себе. Как‑то не верится, чтобы простая мысль католического богослова легла в основание таких крайних теорий, которые рассматривают мир только как место, где безусловное упражняет и усовершает свои силы и где мы напрасно искали бы конечных существ с определенною долею самобытности и индивидуальности, И однако же это не подлежит сомнению. Католиче ское миросозерцание вообще, и в особенности разбираемом здесь доказательстве бытия Божия, хотело отделить человека от всего живого, открытого для чувств, от всего естественного, чтобы принести его Богу как. ветхозаветную жертву, которая соответствует своему понятию только тогда, как умирает. И вот история совершает свой суд над этим схоластицизмом, который был так далек от живого духа христианства. Системы Спинозы, Шеллинга и Гегеля на основании той же самой мысли учат, что Бог есть не более как предлежащая нашему взору и ощущаемая внутри нас жизнь, что он есть не более как корень, основа и источник всего естественного, всего здешнего, всего того, что для католической мысли казалось нечистым, недостойным, противным и враждебным христианству.

Новейшая философия очень просто указывает на логическую погрешность, сокрытую в представлении causa sui. — В нем так же мало смысла, как в выражениях, каковы: тяжесть тянет саму себя, вода мочит и поит саму себя, огонь светит самому себе и согревает самого себя, давление давит само себя. Шопенгауэр говорит, что в понятии causa sui заключается contradictio in adjecto; это понятие предполагает, что прежде есть то, что есть после; оно, прибавляет Шопенгауэр, напоминает того австрийца, который, надев кивер и крепко застегнув его, должен был потом прикрепить на его верхушке аграф, но как его руки не досягали, то он ухитрился стать на стул, чтобы достать верхушку кивера. «Но лучшую эмблему этого causa sui, — заключает Шопенгауэр, — представляет барон Мюнхгаузен, который, как только лошадь, на которой он ехал верхом, стала тонуть, подхватил ее своими ногами и тянул вверх лошадь и самого себя, взявшись за свою косу, переброшенную на лоб».

Онтологическое доказательство бытия Божия не могло развиться в греческой философии, потому что философия греческая ничего не знала о метафизике как науке, построяемой из чистых понятий или a priori. В своем «Органоне» Аристотель ставит положение, которое как будто нарочито направлено против онтологического доказательства. «Бытие, — говорит он, — никогда не принадлежит к существу вещи».

Сочинитель «Лексикона», следуя Гегелю, утверждает, что это доказательство стало возможным только тогда, когда «христианство возвело взор человека к миру высшему»; он забывает, что для Гегеля мир высший и мир отвлеченного мышления есть одно и то же. Интересно в некоторых отношениях выслушать самый текст его. «Подобное доказательство, — говорит он, — не встречается у древних дохристианских мыслителей, потому что философия древнего мира руководствовалась еще преимущественно непосредственным доверием в соответствие между мыслию и действительностью; скептицизм же, выступивший после цветущего состояния древней философии, направлен был преимущественно против достоверности чувственного познания. Только с того времени как христиански) полнело взор человека к миру высшему, явственно разграничилось сознание о бытии видимом, наблюдаемом чувствами — и мыслимом, доступном только внутреннему созерцанию. Отсюда мало–помалу образовался вопрос: в чем состоит истинная действительность и действительно ли то, что выступает из пределов чувственного мира? (Этот вопрос был везде и всегда, где и когда только возникала философия, потому что иначе ей и существовать было бы не для чего.) Он многообразно выразился в искусстве и в жизни новых времен; но самое резкое разделение между миром чувственным и умственным в области философии проведено критическою философиею Канта. Между мыслителями христианских времен первый Анзельм высказал в определенной форме онтологическое доказательство как плод этого нового направления философии». Но если сейчас сказано, что это новое направление философии и целого мировоззрения особенно резко обозначилось «критическою системою Канта», то мы вправе ожидать, что Кант будет сочувствовать онтологическому доказательству и будет защищать его. Между тем известно, что ничего такого не было. Кант особенно сильно доказывал, что это онтологическое доказательство есть школьная игра понятиями, не имеющая никакого научного достоинства.

«Бытие никогда не принадлежит к существу вещи» — эту мысль, которую, как мы видели, сознавал уже Аристотель, противопоставляет и Кант онтологическому доказательству. Бытие не есть признак или содержание субъекта суждения, но так же оно не есть «совершенство» субстанции. Нельзя сказать, чтобы в представлении о Боге заключалось сознание Его бытия таким же образом, как в представлении треугольника заключается сознание равенства суммы его углов двум прямым. В этом геометрическом положении я присоединяю к субъекту Предикат, который имеет свое определенное содержание и который поэтому входит как признак в понятие субъекта. Но когда я говорю: Бог есть, или существует, то здесь я не присоединяю к понятию субъекта никакого нового признака, никакого нового содержания: понятие о Боге остается то же самое, буду ли я утверждать или отрицать бытие Божие, подобно тому как треугольник всегда имеет названное свойство, все равно, будет ли он существовать в моей фантазии или в действительности. Таким же образом несправедливо полагают, что если бы совершеннейшее существо не было действительно, то оно не было бы и совершеннейшее.

Так, сто талеров воображаемых и сто действительных имеют одно и то же содержание или — выражаясь языком в этом случае употребительным — имеют одну и гу же сумму совершенств или реальностей. Бытие есть чистое положение без всяких степеней. Вообразите, что существуют две веши; из которых одна безмерно совершеннее другой. Различаясь совершенствами, эти вещи нисколько, однако же, не различаются бытием. О вещи самой совершенной мы говорим, что она есть. О вещи самой несовершенной мы так же говорим, что она есть. Как в первом случае мы признаем бытие независимо от совершенства, так в последнем признаем это бытие независимо от несовершенства. Итак, бытие не может быть выводимо аналитически из понятия о том, какую сумму совершенств имеет рассматриваемый в данном случае предмет. Из чистого мышления или из простого представления совершенств предмета мы не можем удостовериться в том, что он существует. Для достижения этой цели необходимо перейти в область опытов и воззрений и здесь удостовериться в бытии предмета или непосредственно, или же при посредстве соображений и умозаключений из данных опытов. Все остальные доказательства бытия Божия развиваются именно на этой светлой почве опытов и потому‑то они имеют значение и достоинство не только для школы, но и для жизни; потому и изобретены они не каким‑нибудь схоластическим доктором, а были известны всегда и везде, где только были люди, верующие в Бога.

Мир с ближними как условие христианского общежития

Когда животные обнаруживают противоположные желания, они необходимо приходят во взаимную вражду, истребляют друг друга — или достигают своих желаний погибелью других, или сами погибают. Человек, как нравственная личность, не подчинен этой необходимости слепо сталкиваться с людьми и враждовать с ними на жизнь и смерть. При всякой встрече противоположных желаний и интересов он должен обращаться к нравственным требованиям справедливости, которая укажет ему, где и когда его желания незаконны, где и когда они противоречат благу его ближнего и благу общему. При высшем нравственном развитии он повинуется еще заповеди любви, которая внушает ему жертвовать своими личными выгодами для блага других, для блага общего. В справедливости и любви заключаются самые прочные условия для водворения мира между людьми, для основания общего дружества и братства между ними. И так те, которые пробуждают в человеке эти нравственные требования, суть по преимуществу миротворцы. Вот почему человечество в своем историческом многотрудном образовании так высоко ценит своих нравственных воспитателей, которые полагали лучшие основания для общежития людей и вносили в общество ясные понятия о правде, о долге, о взаимном уважении: во имя их оно основывало целые государства, оно чтило в них миротворцев, оно чтило их за то, что эти люди выводили полудикие толпы на путь мирной, правильной и сообразной с человеческим призванием гражданственности.

Если и говорят иногда, что человеку враждовать естественно, то при этом открыто ссылаются на явления, замечаемые в природе невоодушевленной и между животными. В этой области слепых сил и слепых влечений мы в самом деле видим постоянную борьбу и вражду. Только мы не думаем, чтобы и человек был осужден на подобную слепую деятельность.

Посмотрите, с другой стороны, на телесный состав человека, так ли он устроен, чтобы человеку жить в борьбе и вражде. Его члены так нежны, так легко уступают всякой внешней силе, что наш род давно бы исчез с лица земли, если бы он, подобно животному, жил нравом силы й насилия и не находил в науке, искусствах и в своих нравственных требованиях хранителей своего земного существования. Нужды человека так разнообразны, так многосложны, его назначение, указанное ему Богом, так велико и требует таких разнообразных средств, что только в мире и живом союзе с другими людьми, только в человечестве, где он трудится для всех и все для него, может он сделаться тем, чем он должен быть по воле Божией. Поэтому законодатель, который мудрыми учреждениями и постановлениями успокоивает волнующееся общество, правитель, который силою доброй воли и светлым умом пресекает злоупотребления, грозящие нарушить общественный мир, отец семейства, умеющий связывать детей своих узами взаимной дружбы и любви, служитель церкви Христовой, прекращающий словом живого убеждения зачинающуюся вражду между людьми, совершают дело благотворное для человечества; они — миротворцы, их дела угодны Богу и сообразны с его волею.