Понятие о прогрессе у французских писателей XVIII в. и перемены, происшедшие в построении его в начале XIX столетия. — Принцип развития в социологии Конта. — Возражения против его теории и противоречия самого Конта; его комбинация понятия развития с понятием прогресса. — Принцип прогресса в социологии Конта: субъективное значение, приписываемое ему Контом; исторический процесс с точки зрения интеллектуального и морального прогресса. Применение принципа прогресса к объяснению борьбы между аффектами и интеллектом, эгоизмом и альтруизмом; фикция единого народа, прогрессивно развивающегося, и абстрактного изображения исторического процесса. — Объективное значение прогресса у Конта. Объективно-психологическое значение принципа целесообразности, как условие объективирования прогресса. — Имманентная цель прогресса, как объективного факта: интеллектуальное и моральное совершенство. — Конечная цель прогресса и объяснение исторического прогресса, предлагаемое с такой точки зрения Контом.

Принцип нравственного долга и отношение его к принципу прогресса, как нравственного совершенствования в учении Конта. Колебания его в определении морали; мораль в смысле долженствования. — Затруднения, возникающие при «позитивном» построении идеи должного. — Новые противоречия Конта при определении отношений между понятиями о морали и о «Великом Существе». — Комбинация моральной цели с позитивизмом, как конечной целью прогресса и сознание их, как фактор дальнейшего совершенствования человечества.

Заключение: смешение Контом разнообразных значений принципа эволюции.

Представители просветительной философии XVIII века охотно рассуждали о понятии совершенствования человечества и рассматривали его с самых разнообразных точек зрения; но она оказала влияние на Конта главным образом лишь постольку, поскольку выразилась во французской литературе. Во Франции горячими поборниками идеи прогресса были и Тюрго, и Кондорсе, и многие из их преемников. В известном рассуждении Тюрго есть уже зачатки почти всей последующей теории прогрессивного развития человечества: он указал на культурную связь между предшествующими поколениями и последующими, на постоянно, хотя и не без временных колебаний возрастающее и ускоряющееся совершенствование ее в совокупности человечества, и на прогресс в умственной жизни его; последний сказывается в смене трех состояний, впоследствии получивших название теологического, метафизического и позитивного; такое совершенствование не имеет определенного предела (perfectibilité indéfinie) [420]. Кондорсе только резче своего предшественника формулировал основные положения той же теории: он «впервые» ясно установил понятие о непрерывности развития, поскольку оно сказывается в социальном прогрессе человечества, взятого в его целом, и придал в нем первенствующее значение прогрессивному развитию ума (lumières), которое влечет за собой прогресс и во всех остальных отношениях. Медленный, но верный прогресс человечества, по мнению Кондорсе, беспределен в том смысле, что представляется нам в виде бесконечного процесса усовершенствований, предел которых нам неизвестен; вопрос о том, окажется ли этот предел более какой угодно большой величины, остается открытым [421]. С того времени, однако, как Тюрго и Кондорсе рассуждали о совершенствовании человечества, романтизм и несколько других культурных моментов осложнили понятие о нем. В начале XIX в. французское общество стало интересоваться моралью и терять прежнее легкомысленное отношение к религии. Наряду с совершенствованием ума и даже выше его начинали ставить совершенствование нравственное. Уже в сочинениях идеологов, любивших говорить о совершенствовании ума, можно разыскать признаки такого настроения: в 1798 г. Траси, например, заметил, что от прогресса «физики» зависит совершенствование идеологии, после которого наступает очередь и для морали. Кабанис высказал аналогичные взгляды [422]. Идеологи не приписывали, однако, самостоятельного значения нравственности; иначе смотрел на нее С. Симон. «Новые христиане», по его мнению, должны признать «доктрину нравственного совершенствования человечества», главнейшего из всех; с течением времени С. Симон даже стал смешивать мораль с «религией», которой он отвел «руководящую» роль в общества [423].

Все эти мыслители придерживались наивного реализма, благодаря которому они и рассматривали прогресс, как объективно существующий факт. Понимание его стало глубже с того времени, когда Кант указал на принцип целесообразности, как на руководящую идею для уразумения в высшей степени сложного исторического процесса, не поддающегося механическому объяснению; он отметил также и тесную связь, в какой понятие о ходе истории находится с понятиями планомерного развития и конечной (а также разумной) цели его. Сочинение Конта по философии истории было известно во французской литературе начала XIX в. в трех переводах [424].

Впрочем, французская мысль того времени едва ли успела надлежащим образом усвоить себе точку зрения Канта и последовательно приложить ее к изучению истории человечества [425].

Самый факт человеческого прогресса ярче прежнего предстал перед глазами нового поколения. Благодаря появлению в Париже «дикаря», найденного в Авейроне, и сведениям, собранным разными путешественниками, например, Бугенвилем, Куком и Лаперуз<ом>, о племенах Нового Света и Океании, теперь можно было указать на целый ряд друг за другом следующих состояний цивилизации, «начиная с Авейронского дикаря, а затем жителей у берегов Магелланова пролива и кончая Европейцами» [426]. Далее, французская романтическая школа, восстановляя положительное значение средних веков, тем самым указала и на существование непрерывного прогресса в собственно европейской истории; такого же мнения держались и люди иного направления [427]. Наконец, быстрое развитие положительного, научного знания в новейшее время, особенно во Франции, исключало возможность сомневаться в прогрессивном развитии общества, которое все еще стояло довольно низко в других отношениях. При таких условиях естественно было не только с эволюционной точки зрения изучать жизни человечества, но и признавать действительность его прогресса.

Вышеуказанные колебания в понимании главной цели развития человечества и приемов изучения его существенным образом повлияли и на теорию об эволюции, выработанную Контом: первоначально попытавшись формулировать свой принцип эволюции в субъективном его значении, независимо от идеи «совершенствования», он кончил тем, что признал объективное существование нравственного совершенствования человечества.

В самом деле, Конт начинает свои рассуждения об эволюции заявлением, что нельзя смешивать «понятие» (conception) о развитии с термином «совершенствование». Социальная динамика, по словам Конта, изучает одну только последовательность социальных явлений, обнаруживающуюся в «самопроизвольном раскрытии (essor spontané) заранее данных и основных наших способностей, составляющих совокупность нашей природы и выращиваемых нами подходящим образом». Медленное и постепенное, а также непрерывное движение подобного рода, совершающееся в силу неизменного закона, и называется развитием [428]. Социальная динамика наблюдает развитие в «постепенно возрастающем и постоянно обнаруживающемся влиянии одних человеческих поколений на другие», причем «каждое из состояний, последовательно переживаемых обществом», рассматривается как «необходимый результат предшествующего и такой же двигатель последующего» [429].

Помимо того что Конт в своем определении развития не выяснил, в каком смысле он признает понятие о времени, в течение которого совершается развитие, и понятия об общем его законе, объективно существующими, его теория влияния одних поколений на другие не вполне согласна и с предпосылками «позитивной» философии. Судя по выражениям: «результат» и «двигатель», употребляемым Контом, в данном случае он представлял себе предшествующее состояние общества как причину, производящую последующее состояние его [430]. Притом, утверждая постоянство такого влияния, он и самую связь между причиной и следствием признавал общим законом. Впрочем, Конт и тут не разъяснил, каким образом предшествующие поколения влияют на последующие. Как бы то ни было, ясно, что Конт стремился обосновать свой принцип развития на принципе каузальности, пригодность которого он так настойчиво отрицал в положительной философии. Кроме того, называя развитие человечества «философской концепцией», Конт через несколько страниц рассуждает о нем, как о «факте, не подлежащем сомнению» [431], и, следовательно, смешивает «концепцию», с точки зрения которой рассматривается действительность, с утверждением действительного существования объекта самой «концепции». В данном случае это противоречие не повело еще к слишком пагубным последствиям для всей теории, так как Конт, по-видимому, не включил в свое понятие о развитии понятия о его цели.

Теология не замедлила, однако, обнаружиться в рассуждениях Конта, когда он наряду с «развитием» стал признавать существование сопровождающего его улучшения. Развитие, по убеждению Конта сопряжено с улучшением, если говорить не об одном народе, в жизни которого может и не быть прогресса, а о человечестве, взятом в целом: улучшение в его жизни обнаруживается не только в жизненных условиях его, но и в человеческих способностях; в последнем случае улучшение можно назвать по преимуществу совершенствованием [432]. Между тем, не задумываясь над тем, мыслимо ли какое бы то ни было развитие без цели, Конт путем комбинации понятия развития с понятием прогресса, а в частности, и совершенствования, сам включил в свой принцип эволюции начало целесообразности; таким образом, в зависимости от колебаний в понимании последнего он стал придавать и самому принципу эволюции, превратившемуся в сущности в принцип прогресса, весьма разнообразные значения.

Первоначально Конт, по-видимому, склонен был пользоваться эволюционной теологией лишь в качестве субъективного, но руководящего принципа. Понятие прогресса, по его мнению, не должно смешивать с понятием революции; всякий прогресс — не что иное, как развитие порядка и притом такое развитие, «которое подчинено постоянным условиям и совершается в силу известных законов, определяющих как ход его, так и предел»; следовательно, нельзя смешивать понятие прогресса с понятием безграничного совершенствования человечества [433]. Как бы то ни было, понятие прогресса, по мнению Конта, включает и понятие об его цели: «прогресс состоит из такого социального движения, которое рядом определенных этапов направляется к известной цели, впрочем, никогда не достигаемой» [434]. Итак, сам автор курса принимается объяснять развитие человечества с точки зрения его целесообразности, благодаря которой оно, главным образом, и превращается в прогресс. Мало того, Конт даже не совсем отрицал множественности возможных ориентировок развития; по крайней мере он не раз указывает на то, что существующий порядок вещей не единственно возможный и что определенность ориентировки возрастает по мере развития; трудно иначе понять, например, его утверждение, что «основные свойства человечества вполне ясно обнаруживаются лишь после весьма продолжительной цивилизации» [435]. Дальнейшее определение ориентировки, очевидно, должно было состоять в том, чтобы выяснить, какие свойства человеческой природы следует рассматривать, как основные свойства человечества. И, действительно, Конт указывает на то, что развитие человеческих способностей можно мыслить, в разной степени зависимости друг от друга; из них одно интеллектуальное развитие поддается пониманию (peut être concu) независимо от других, тогда как понятие о нем всегда предполагается в изучении остальных эволюционных серий [436]. В том же смысле, по мнению Конта, можно «представить» себе (concevoir) все способности нашей природы, как «средства, подчиненные морали», в качестве «основной и великой цели человеческой жизни» [437]. При употреблении принципа эволюции в его субъективном значении самому построению ее нельзя, однако, приписывать реальности конкретного факта. И действительно, Конт рассуждает о фиктивном построении эволюции человечества; пользуясь мыслью Кондорсе, он предлагает вообразить себе такой фиктивный народ, который последовательно проходил бы основные стадии эволюции, в действительности пройденные разными народами; и тут, очевидно, принцип эволюции, с помощью которого только и может быть установлена такая последовательность, субъективного характера [438].

Тем не менее Конт справедливо считает возможным пользоваться своим принципом для дополнительного объяснения действительных фактов общественной жизни. Так, например, при обсуждении того равновесия, в каком находятся разнообразные наклонности и способности человеческой природы, Конт допускает не одни только механические соображения; в противоположность философам XVIII века, он старается доказать преобладание в первобытном человеке чувств или аффектов над умственными способностями (facultés intelligentes) и в то же время преобладание личных, эгоистических свойств над благородными, а между тем, по его словам, все дальнейшее развитие требует преобладания умственных способностей над чувственными и общественных стремлений над личными. Таким образом, сам Конт принужден признать, что в основании истории цивилизации или эволюции человечества лежит внутреннее противоречие. «С одной стороны, — говорит он, — человек не может достигнуть благоденствия иначе, как благодаря продолжительному труду, более или менее руководимому разумом, а между тем умственное напряжение ему по его натуре антипатично. Затем только одни общественные наклонности способны обеспечить человеку личное счастье, и тем не менее человек находится и должен находиться под властью своих личных инстинктов, так как только они одни могут служить постоянным двигателем общественной жизни и давать ей верное направление». Замечательно, однако, что двойной антагонизм между страстями и разумом, личным интересом и социальными инстинктами объясняется Контом не только природными свойствами человека и естественной согласованностью между развитием альтруизма и эволюцией общественности, но и чисто телеологическим путем: страсти и эгоизм «должны» существовать в природе человека не только потому, что между животными и человечеством нет резкой грани, но и для того, чтобы порождать борьбу, обусловливающую дальнейшую эволюцию [439].