Та же точка зрения на целесообразность, как на субъективный принцип, обнаруживается и в «абстрактном» изображении исторического процесса, предпринятого Контом в последних двух томах его курса. Сам Конт в начале своего рассуждения называет его «оценкой». И действительно, Конт не только объясняет целый ряд исторических фактов механическим путем, но те же факты подвергает оценке с телеологической точки зрения; многие из них рассматриваются как обстоятельства, подготовившие наступление позитивной эры и, таким образом, исполнившие свое «социальное назначение». Так, например, «политеизм должен был подготовить совокупность дальнейшей эволюции, режим монотеизма должен был естественным образом характеризовать последний период и наименее устойчивую форму телеологической системы, так как он был предназначен к приуготовлению ее падения»; в частности, католичество предназначено было к тому, чтобы выработать «элементы позитивизма» и т. п.; вообще «совокупность нашего прошлого послужила приуготовлением для того релятивизма и альтруизма», который характеризует позитивизм [440]. В таких построениях обнаруживается, конечно, телеологическая точка зрения, с которой Конт и оценивал исторические факты, поскольку они не только подготовили, но «предназначены были» подготовить позитивизм.

В вышеприведенных рассуждениях Конт пользуется принципом целесообразности в качестве субъективной точки зрения, приготовленной для теории социальной эволюции, а в частности, и для изображения истории человечества. В последнем случае, однако, ясно обнаружилось новое воззрение Конта на телеологический принцип: он стал усматривать в нем самостоятельный и важнейший объективный фактор в ходе «развития» человечества, благодаря чему принцип прогресса получил новое значение.

Для выяснения взгляда, которого в данном случае придерживался Конт, не мешает вернуться к его теории воздействия человеческого сознания на социальную среду. Конт, как известно, соглашается признать за таким воздействием лишь влияние его на «степень интенсивности склонностей (tendances), присущих данному социальному положению»; но, полагая между последними возрастающий консенсус, он слишком мало обращает внимания на то, что самое направление их развития может зависеть и от степени интенсивности, в какой каждая из них входит в состав консенсуса. Странно было бы отождествлять ориентировку развития, в котором преобладают страсти, с тем направлением его, которое слагается под руководящим влиянием разума или морали; последнее, по меньшей мере, отличается такой определенностью, какой не может придать ему игра страстей. Конт сам отчасти выразил ту же мысль, когда писал: «есть большое различие между безотчетным и сознательным (en connaissance de cause) повиновением ходу цивилизации; правда, перемены, им предписываемые, наступают и в том, и в другом случае; но в первом из них они заставляют себя ждать дольше, а главное они осуществляются с большими пертурбациями, чем во втором, когда благодаря предвидению грядущих перемен можно избежать всякого рода трения». К аналогичному взгляду Конт как будто приходит и в своем курсе. «От упорного употребления умственных способностей, — замечает он, — должны, очевидно, зависеть для вида, так же как и для особи, постепенные видоизменения человеческого существования в естественном течении нашей эволюции. Лишь благодаря их влиянию, наше развитие могло приобрести свои характерные особенности, в силу которых оно отличается от бессвязного и бесплодного блуждания даже высших животных видов, и приобрело постоянство в своем ходе, а также непрерывность в своем движении»; наконец в своем трактате по политике Конт даже прямо называет результаты такого воздействия «совершенствованием». Конт не ограничился вышеприведенными общими замечаниями о роли сознания в человеческом прогрессе: он постарался вскрыть ее и в конкретной истории европейской мысли; «метафизический» период, например, распадается, по мнению Конта, на две половины, «весьма отчетливо различающиеся друг от друга», а именно: на время, обнимающее XIV–XV вв., когда «критическое движение по существу своему остается инстинктивным (spontané et involontaire)», и на XVI–XVIII вв., в течение которых «дезорганизация совершается главным образом под возрастающим влиянием отрицательной философии, [благодаря чему] оно становится глубже и решительнее прежней». Нечто подобное происходит и в новейшее время, характеризуемое постепенным водворением позитивной философии, реорганизующей общество. «С начала XIV столетия» такая реорганизация обнаруживается лишь в виде «инстинктивного движения», но теперь оно станет сознательно «идти к цели под руководством новой политической философии» [441]. В приведенных рассуждениях Конт, кажется, рассматривает человеческое сознание не столько как продукт условий среды, сколько как фактор, самостоятельно воздействующий на нее; в последнем отрывке указано даже во имя чего оно действует: сознание цели, к которой стремится эволюция, само оказывает определяющее действие на ее ориентировку. Таким образом, приписывая объективно-психологическое значение принципу целесообразности, Конт легко мог перейти к пониманию в объективном же смысле и принципа прогресса, особенно в том случае, когда ставил его в связь с «совершенствованием» человечества.

И действительно, Конт стал рассуждать о прогрессе человечества, как об объективном процессе, имманентной целью которого оказывается «совершенство» [442], доступное собственно человеческой природе. В самом деле, если развитие человечества есть раскрытие характерных свойств ее в истории человечества, а наиболее характерными свойствами последнего оказываются интеллектуальные и моральные «способности», то имманентная цель эволюции и должна состоять в наибольшей степени прогрессивного развития таких способностей, особенно моральных, т. е. в «совершенстве» их [443]. Каким образом, однако, нарастает психическая энергия человечества и как совершенствуются его «способности» Конт оставил без всякого объяснения. Во всяком случае объективные результаты «совершенствования», поскольку они уже успели обнаружиться в истории человечества, он признавал, кажется, главным образом относительно интеллектуальных способностей человека [444]. В самом деле интеллектуальное развитие, по мнению Конта, не только может быть понимаемо независимо от остальных процессов в жизни человечества, но и в действительности «является необходимо преобладающим принципом совокупного развития человечества»: оно лежит в основе возрастающего социального порядка; далее оно руководит общим ходом нашего развития; наконец, оно также придает ему характер постоянства и непрерывность движения [445]. Следовательно, интеллектуальное развитие не только может быть понято независимо от остальных, но и фактически лучше прочих представляет совокупность человеческого совершенствования. Вот почему и преемство трех основных умственных состояний (теологического, метафизического и позитивного) приобретает в глазах Конта значение не простой схемы, в которую с известной точки зрения укладывается вся история человечества, а становится «законом», будто бы в точности представляющим действительность [446]. Итак, объективное существование прогресса Конт усматривает преимущественно в факте интеллектуального совершенствования человечества, что, впрочем, нисколько не исключает признание имманентной цели и в умственном совершенстве. Тем не менее имманентная телеология человеческого прогресса особенно ярко выступает лишь в рассуждениях Конта о совершенствовании нравственном. «Человечество, — по словам Конта, предназначено к тому, чтобы вырешить великую проблему человеческой жизни, а именно преобладание (ascendant) альтруизма над эгоизмом; такая задача может быть решена в действительности; назначение наше постоянно влечет нас к постепенному осуществлению вышеуказанного преобладания; его реализация никогда не будет вполне достигнута, но служит наилучшим мерилом постоянного прогресса человечества» [447]. Здесь, как видно, довольно ясно указана имманентная цель человеческого совершенствования, т. е. нравственное совершенство, разумеется, поскольку последнее доступно человеческой природе.

Конт, однако, не всегда оставался верен такому пониманию эволюции человечества: он рассуждал и о «конечной цели» прогрессивного развития, как объективно существующего: оно имеет свой предел, налагаемый на него данными свойствами человеческой природы. «Конечной целью» (but final) эволюции человечества Конт признает позитивизм; последний не только безусловно заменит прежние мировоззрения (теологическое и метафизическое), но с его окончательным водворением наступит и конечный момент всего человеческого совершенствования; к которому всегда и в все большей мере стремилось человечество; в одном из позднейших своих сочинений Конт заявил даже, что считает «водворение религиозного позитивизма, сосредоточившего все наши чувства, помыслы и действия вокруг человечества, безапелляционным» [448].

При таком взгляде на цель совершенствования легко было перейти к исторической «оценке» социальных фактов с одной только телеологической точки зрения в отношении их к конечной цели самого совершенствования. Таково, например, рассуждение Конта о переходе от теологической стадии к метафизической. Правда, в статье, сочиненной в 1825 г.

е. прошлое явление «объясняется» его назначением и рассматривается как средство для достижения объективно данной и притом конечной цели позитивизма [449].

В вышеприведенных рассуждениях Конта принцип прогресса, как видно, потерпел новые изменения: Конт не только стал приписывать ему объективное значение, но указал и на общую «конечную» цель всего человеческого совершенствования, достигаемую в «позитивизме». Ясно, что абсолютный характер такого утверждения нисколько не согласовался с теорией относительности познания, отрицавшей всякую трансцендентность.

Итак, первоначально пользуясь принципом эволюции для того только, чтобы с эволюционной точки зрения изучать историю человечества, Конт постепенно перешел к признанию объективного существования человеческого совершенствования; усматривая в нем имманентную цель, он однако поставил его кроме того в отношение к конечной цели и таким образом вышел из пределов «позитивной» социологии.

С такой точки зрения Конт пришел к тому, что в основу нравственного совершенствования положил принцип нравственного долга.

Впрочем, на первых порах Конт попытался обойти возникшее у него затруднение обычным своим путем. Не признавая утилитаризма, он, тем не менее, исходил из положения, что социальные наклонности человека «предсуществуют» в его головном мозгу; с такой точки зрения он по примеру приверженцев физиологической школы, по-видимому, называл мораль «естественной склонностью» и пытался обосновать ее на физиологическом преобладании «сердца» над разумом, что не помешало ему, однако, в своем курсе природу всякого общественного союза признать преимущественно интеллектуальной, а не моральной, и прогресс понимать в том же духе [450]. В своей социологии Конт, однако, уже указывает и на то, что, несмотря на необходимую неизменность различных основных расположений нашей натуры, самые возвышенные из них находятся в постоянном состоянии относительного развития, стремящегося к тому, чтобы все более и более возвести их в свою очередь на степень преобладающих сил человеческого бытия, хотя бы такое извращение (inversion) первоначального отношения не могло и не должно было когда-либо вполне осуществиться. Далее мораль оказывается, по мнению Конта, «фундаментальным принципом общественной жизни». Рассуждая, например, о значении католичества, Конт уже в своем курсе замечает, что благодаря католичеству «мораль была, наконец, поставлена во главе общественных нужд, так как в то время поняли, что все остальные способности нашей природы суть только более или менее пригодные средства, соподчиненные морали как величайшей цели человеческой жизни» [451]; таким образом, одна мораль способна окончательно объединить человечество [452]; развитие его должно представляться нам преимущественно в виде нравственного совершенствования; оно становится показателем человеческого прогресса [453]. Во имя чего же, однако, мораль приобретает первенствующее значение в жизни человечества? На каком основании всякая теория должна подчиниться моральной цели, «житье для других» (vivre pour autrui) оказывается обязательным альтруистическим принципом человеческого развития и прогресса, а совершенствование должно быть прежде всего моральным и, как таковое, также обязательно для людей? На такие вопросы Конт не дает нам прямых ответов [454]: то он признает простое чувство любви «универсальным и исключительным принципом морали» [455]; то готов согласиться с тем, что «развитие нравственного чувства можно понять лишь как результат воздействия на него развития интеллекта» [456]; то приписывает чувству любви или самой морали силу, руководящую нашими действиями и контролирующую их или «обязующую» нас способствовать всеобщему совершенствованию [457]; то указывает на «императивные предписания» сердца, регулирующие наше поведение [458]; то, наконец, довольствуется рассуждениями о долге [459]. Понятие о нем едва ли не положено в основу всей «системы позитивной политики». Уже в своем «курсе» Конт замечает, что «исполнение долга часто не порождает никаких других последствий, кроме внутреннего чувства удовлетворения». Так как ввиду собственного заявления Конта, последнее выражение нельзя понимать в утилитарном смысле, то и остается предположить, что нравственный поступок, по его мнению, должен быть совершаем во имя понятия о нравственном долге, которому, следовательно, в данном случае приписывается абсолютное значение [460].

При таком взгляде Конт попадает, однако, в новое затруднение, которого он, вероятно, не предвидел, когда рассуждал об «естественных» законах социологии, по существу тождественных с физическими; отрицая единство апперцепции в человеческом сознании, да и самое понятие «субъекта», он не мог приписывать ему нравственной свободы; ни в своей социологии, ни в морали он надлежащим образом не ставит такого вопроса и не дает на него ответа [461]. С отвращением отзываясь об индивидуализме «революционной метафизики», приводящем к «анархии», он в качестве временного ученика С. Симона и приверженца его теории, шел далее своего учителя и готов был отрицать какое бы то ни было самостоятельное значение человеческой личности: все ей принадлежащее, начиная от жизни и кончая моральными благами, исходит от человечества и принадлежит ему; только вернувши обществу все то, чем он ему обязан, человек мог бы претендовать на какие-либо права; всем обязанный обществу, он остается неоплатным его должником [462]. Фактическая зависимость каждого из нас от общества, указываемая Контом, сама по себе, однако, еще вовсе не ведет к нравственному долгу посвятить свое существование на служение человечеству и не объясняет, почему человек должен «поступать так, чтобы быть готовым отвечать за каждый свой поступок без всякого страха». Основания, в силу которых Кант требует безусловного исполнения такого долга, все же остались без дальнейшего выяснения, и его мораль, лишенная теоретического обоснования, приобрела догматический характер [463].

Те же колебания заметны и в определении понятия о «Великом Существе (Grand Être), которым, по мнению Конта, занимается мораль. Понятие «человечества», тесно связанное с ним, возникло у Конта частью под влиянием Паскаля и увлечения многих мыслителей XVIII–XIX вв. идеей человечества [464], частью благодаря социологическим взглядам самого Конта, присоединившего к ним и моральные требования [465]. Комбинируя статическую точку зрения с динамической и превращая «фикцию линейной эволюции» в действительность, Конт пришел к заключению, что возрастающая солидарность между элементами социальной системы, как бы они ни были сложны сами по себе, приводит к образованию «коллективного организма», элементы которого получают значение лишь постольку, поскольку они оказываются частями данного целого: последнее приобретает все более индивидуальный характер, а следовательно, и все большее единство; оно достигается не только механическим процессом, но и сознанием общей цели, которую преемственно следующие поколения достигают в человечестве [466]. Так как притом главными и также «конечными» признаками (caractére final) позитивной философии оказываются: научное преобладание социальной точки зрения над всеми остальными и логическое верховенство обобщения над специализацией, то и все будущее человечества представляется Конту в виде стремления его к достижению подобного рода результатов. Между тем они всегда лучше осуществляются в той системе знаний, центром которых окажется то же относительное понятие человечества.

Мир должно изучать не для него самого, а для человека, или, скорее, для человечества [467]. Тем не менее Конт придает понятию о нем значение объективной цели; целое становится в глазах Конта само по себе чем-то ценным, в отношении к которому и только к нему одному человеческие действия оцениваются и подчиняются известной нравственной норме. Мало того, превращая понятие человечества в понятие «Великого Существа», он делает его предметом религиозного поклонения. Между тем понятие «Великого Существа» вдвойне субъективно, как по происхождению своему, так и по цели. В самом деле, хотя оно создается людьми, но в состав его включаются только те существа и даже только те их качества, которые, по мнению позитивного священства, «пригодны для ассимиляции», т. е. действительно служат человечеству, а не оказываются «бременем для него» [468]. Такой подбор, очевидно, должен происходить с той моральной точки зрения, основания которой, как мы видели, не были прочно установлены Контом; следовательно, самый подбор может оказаться не только субъективным, но и произвольным; а между тем Конт в сущности придает его результату объективное и абсолютное значение конечной цели всех человеческих стремлений, помыслов и действий [469].