Возвращаясь к вопросу о постановке нормативного рассмотрения, я должен прибавить, что если позитивизм не помешал некоторым юристам признать его законность в пределах юриспруденции, то, во всяком случае, он воспрепятствовал провести нормативный принцип с полной последовательностью. Областью положительного, действующего права применение нормативного принципа никоим образом не может ограничиться. Если социологическое рассмотрение права, как социального явления, необходимо должно привести его в связь с другими сторонами общественной жизни, то, с другой стороны, и нормативное рассмотрение, философски поставленное, должно продолжить свои линии в ту глубину человеческого сознания, из которой черпают свою силу все нормы. Для потребностей практического оборота может быть достаточна та юридическая техника, которую так мастерски характеризует Иеринг; но философская обработка идеи права должна вести нас далее, в сторону моральной проблемы во всем ее объеме и глубине, и, как разъяснено уже было выше, только здесь может найти для себя опору идея естественного права.

Здесь-то мы снова приходим к нашей формуле, что право должно быть понято не только как факт социальной жизни, но также как норма и принцип личности. В этом именно смысле брала его старая философия права, от которой сохранилось и для нашего времени много ценных результатов, и в этом смысле оно всегда будет подвергаться исследованию теми, кто захочет проникнуть в его внутреннюю сущность, кто захочет дойти до его последних оснований. Вот почему мы не можем не приветствовать возрождающегося в наши дни интереса к этой внутренней сущности права, независимой от временных условий его общественного развития и от определений положительного закона. В нашей русской литературе мы должны в особенности упомянуть интересную попытку профессора Петражицкого освободить философскую разработку права от гипноза со стороны положительного закона и практического оборота, «суживающего и искажающего теоретический горизонт зрения». Мы нисколько не сомневаемся в том, что работа уважаемого ученого оставит по себе заметный след и его «психологическая теория права» займет почетное место в литературе. Но для ее завершения необходимо, как на это уже было указано критикой, чтобы эта психологическая теория перешла в этическую. Пока мы остаемся в пределах психологических наблюдений, мы не выходим из области существующего: дело ограничивается в таком случае установлением конститутивных признаков правосознания, причем по необходимости приходится брать правосознание во всем разнообразии его проявлений, как бы ни были они случайны. Для того чтобы определить регулятивные его начала — а без этого никакая философия права немыслима, — требуется переход к этике, к учению о должном. Профессор Петражицкий пока этого шага не делает, но это возможно только в первой части его работы, посвященной выяснению предварительных понятий. По плану автора, за этой частью должна последовать вторая — политика права, и здесь необходимость этического элемента скажется само собой: для политики прежде всего необходимо выяснить вопрос о цели права и определить ее с точки зрения должного. Это будет только соответствовать той горячей поддержке, которую находят в авторе идеи нравственного идеализма и естественного права. А без этого все исследование рисковало бы остаться в обычных рамках эмпирических обобщений и повторить основную ошибку позитивизма по отношению к моральной проблеме. Таким образом психологическая теория необходимо должна перейти в этическую теорию. Я бы сказал, что это три подъема в развитии нормативного начала:

1. Формально-позитивная догматика, не выходящая из сферы обработки действующего права. Ее завершением является так называемая философия положительного права, в последнее время выдвинутая в особенности Меркелем и Бергбомом и имеющая целью на почве исторического положительного права вывести все определения философии права. Эта точка зрения вполне уживается с позитивизмом, поскольку он делает отступление в пользу изолированного изучения известных явлений; но она не идет в глубь индивидуального правосознания и остается на поверхности нормативных определений, не достигая их жизненного корня.

2. Эмпирический анализ идеи права, как внутренне-психического индивидуального переживания. Блестящим образчиком такого анализа служит теория профессора Петражицкого. Здесь совершается необходимое расширение теоретического поля зрения, но это не более как путь и ступень, оставаясь на которых мы еще не можем придти от эмпирических явлений к идеальным началам.

3. Этическая теория права, классические примеры которой даны нам в системах великих немецких идеалистов и которая связывает философию права со всем философским миросозерцанием, т. е. вводит ее в естественную связь понятий. Только здесь совершается необходимое завершение нормативного понимания права. Эта третья ступень логически вытекает из самого понятия права как нормативного требования. Философский анализ этого понятия должен привести к основам этого требования, и притом к нравственным основам, поскольку каждая норма, каждое: «ты должен» порождает вопрос о нравственной основе этого долженствования.

Нам следует теперь характеризовать основные черты этого философского взгляда. В пределах краткой статьи не может быть и речи об исчерпывающем развитии этой теории: мы имеем в виду только необходимое указание ее основ, без которого невозможно обойтись при разъяснении существа естественно-правовой проблемы [137].

Формулу философского изучения права мы уже установили выше: это изучение берет право, не как историческое и общественное явление — эта точка зрения вполне уместна, но недостаточна, — а как явление и закон личной жизни, как внутреннюю абсолютную ценность.

Поставив вопрос на почву этики, мы этим самым оправдали как индивидуализм, так и абсолютизм защищаемого воззрения. Ибо индивидуализм является исходным пунктом всех моральных определений; а абсолютизм — той неизменной формой их, которая вместе с тем характеризует и самую их сущность.

Индивидуализм является в такой мере принадлежностью этики, что эти два понятия можно признать синонимами. Как область свободы, этика прежде всего предполагает самоопределение личности. Первое и основное определение этики есть определение сознательной обязанности, а такая обязанность может иметь смысл только в отношении к личности, как к единственному источнику сознательных решений. Определения морали получают свой смысл, свою реальность только как индивидуальные переживания личности. Если эти определения касаются интересов целого и приводят к организованному сотрудничеству многих для достижения общих целей, то эти цели ощущаются и сознаются опять-таки отдельными лицами. Самоопределяющаяся личность — это тот пункт, тот фокус, преломляясь в котором, общественные цели и требования приобретают нравственный характер. Это — почва, на которой воздвигается высшее благо нравственного мира, «царство лиц как целей», по выражению Канта; это — нравственная основа общественности. Вне общественных союзов личность не может проявить всей полноты, всего содержания нравственных целей, но, с другой стороны, вне автономной личности нет и вовсе нравственности. В этом именно состоит отличие нравственного общения людей от общественной жизни животных: сочетание отдельных сил для достижения общих целей и пожертвование собой для других встречается и в мире животных, но только в человеческом мире служение общим целям принимает характер сознательного долга, а жертва для других становится нравственным подвигом. Личность, это — грань между царством необходимости и царством свободы, а нравственное призвание ее впервые обнаруживает для человека его бесконечные задачи и его причастность миру свободы.

Против индивидуализма, как принципа морали, нельзя возражать указанием на то, что личность только при помощи общественного воспитания становится моральной, что только общественная среда дает нравственному закону и его конкретное содержание, и силу для его осуществления. Этический индивидуализм вовсе не имеет в виду отрицать необходимость социальной Среды для проявления нравственного закона. Напротив, как только мы формулировали нравственную норму личности, как закон всеобщего долженствования, а это и есть основная формула морали, мы этим самым уже предположили существование не одной, а нескольких личностей и поставили категорический императив в известную связь с остальным миром. Категорический императив обращается к отдельной личности, но он ставит ей такие требования, которые исходят из представления о высшем объективном порядке. Индивидуализм вовсе не имеет в виду исчерпать все возможные последствия морального закона, а только указать безусловную основу нравственного долженствования, без которой нет и не может быть нравственности. Но он нисколько не утверждает, что нравственность имеет и начало, и конец в субъективном сознании лиц и является всецело внутренним подвигом отдельного человека. Он не отрицает ни значения общих учреждений, ни важности общественных мер, которые, являясь выражением нравственных стремлений, создают для нравственного развития лиц соответствующую нравственную атмосферу и таким образом укрепляют дело нравственного прогресса. Но нравственный индивидуализм указывает для этого прогресса направление и цель: развитие общественной Среды имеет своей конечной задачей возвышение нравственного достоинства и нравственного самосознания лиц; этим определяется нормальное отношение общества к своим членам.

Воззрения, которые настаивают на социальной сущности морали, смешивают условия нравственного развития с его основанием, средства с целью. От этого упрека не свободно и глубокомысленное построение Гегеля, видевшего в обществе не только воспитывающую человека среду, но и самостоятельный нравственный организм, по отношению к которому лица являются только преходящими явлениями. Между тем следует сказать как раз наоборот, что основанием и целью является не общество, а лицо. Так называемый общественный организм не имеет самостоятельного бытия: он существует только в лицах: это единственные реальности, через которые проявляется дух общения. Общественный организм есть не более как отвлечение, под которым понимается совокупность отдельных лиц [138]. Вот почему хотя только совместная жизнь с вытекающей из нее общностью чувствований и переживаний дает содержание и подкрепление нравственному сознанию лиц, но эти переживания и чувствования для каждого из членов общения только тогда получают моральный характер, когда они проходят через его личное сознание: никакого другого сознания, где бы они могли приобрести значение автономных обязанностей, нет.

Сознание этой связи моральной идеи с индивидуалистическим принципом составляет движущий момент в том расцвете индивидуалистических теорий, который мы теперь, несомненно, переживаем. Я не говорю здесь о том частичном признании идеи личности, которое мы находим у некоторых историков и социологов. Попытки указать «роль личности в истории» или разъяснить, что с ростом общества возрастает и личность, имеют совершенно другое значение, чем тот этический индивидуализм, о котором здесь идет речь. Когда мы читаем, например, у Зиммеля или у Дюркгейма о прогрессивном росте личности, то мы знаем, что за этим в сущности скрывается социологическое воззрение о зависимости его от роста общества [139]. Мы знаем, что для Дюркгейма, применяющего к исследованию морали методу позитивных наук, личность остается не более как органом общества, а для Зиммеля — точкой скрещивания различных социальных воздействий. Для этого и другого воззрения, как для всякого социологического понимания личности, в ней не может быть иного содержания и значения, кроме того, который она имеет как часть социального целого. Задача ставится здесь именно так, чтобы рассматривать личность в этой связи с целым, и всякое признание за ней известной роли в образовании этого целого должно быть сделано только с этой же точки зрения. Как бы мы ни изменяли здесь термины и формулы, все же эта роль будет сводиться к значению передаточной инстанции общего движения, — ускоряющей или замедляющей это движение, но в безусловной зависимости от способности среды к этому ускорению или замедлению. Одним словом, что бы ни говорили историки и социологи о значении личности, в пределах социологического взгляда она должна остаться замкнутой в цепь исторической закономерности. Вопрос о моральном значении и моральном призвании личности, как свободного центра нравственных определений, здесь сознательно устраняется. Вот почему нам кажется непонятным, когда на почве этого взгляда развивают идею о неотъемлемых правах человека и гражданина, т. е. о безусловном нравственном значении личности. Там, где личность берется, как звено общего движения, ее положение определяется всецело временными условиями среды.

Но подобное социологическое определение личности не есть единственно возможное. Кроме этого, личность подлежит определению со стороны этики и метафизики. К этому и склоняется то возрождение индивидуализма, о котором мы заметили выше. Особенно знаменательным я считаю течение, столь заметно проявившееся на родине социологии, во Франции, со времени Ренувье. Этот тонкий и проницательный мыслитель основательно связал свою защиту индивидуализма с опровержением «химеры безусловного значения причинности» («la chimère du principe de causalité poussée á l’absolu»). Этим самым он поставил проблему на почву морали как явление нравственной свободы. В этом смысле личность как бы вырывается из истории, из естественного хода событий и провозглашается свободным и абсолютным центром самостоятельных определений. Из других горячих сторонников индивидуализма, следовавших за Ренувье, я в особенности назову Анри Мишеля и Бедана, которые имеют ближайшее отношение к политике и праву [140]. Значение личности получает и для них особый моральный характер, невыразимый в терминах позитивной социологии. У нас в России на защиту индивидуализма восстал в своих последних произведениях Б. Н. Чичерин и к тому же приводит новейшее идеалистическое течение, которое утверждается теперь как господствующее. Индивидуалистическая идея наших дней представляется лишь частным проявлением той общей реакции против универсального значения историзма и позитивизма, о которой мы говорили ранее. Все это — черты общего возрождения метафизики и моральной философии, которая в разных видах всюду заявляет о своей самостоятельности. Правильно понятая, эта философия нисколько не устраняет историзма и социологизма, а только отводит им то место, которое должно им принадлежать, — место правомерного, но не единственного способа рассмотрения социальных явлений.