Русские философы, отразившие покаяние как социально-историческое качество русского народа – это философы, на жизненную долю которых выпало быть современниками и живыми деятелями событий, взывающих к искуплению от обременяющего душу всеобщего греха. А.С.Хомяков (1804-1860), современник Крымской войны (1853-1856), пишет в 1854 г. стихотворение “Раскаявшейся России”. Дата написания этого стихотворения в контексте социально-философского анализа, так называемого, восточного вопроса Н.Я. Данилевским (тоже современником Крымской войны) открывает национально-религиозный смысл исторического покаяния России, вылившегося в форму справедливой войны. Написание стихотворения совпадает с началом второго этапа войны. Первый этап - собственно русско-турецкая кампания на Дунайском фронте, которая велась с ноября 1853 по апрель 1854 г. Второй этап связан с англо-французским противодействием России, приведшим к чужеземной интервенции в Крым. Если бы содержание стихотворения ограничивалось сугубо русско-турецкими отношениями, то и написано оно было бы в начале войны. Но фактически сумма отношений сводится изначально к роковому треугольнику: Россия - Европа - православное славянство в мире (на Балканском полуострове). Ход развития восточного вопроса постепенно разоблачал закрывавший его туман. Россия жертвовало православным балканским славянством во имя высокой, как ей казалось, идеологической ценности - монархической интеграции Европы. Об этом жертвенном мировоззренческом поступке России, вызванном высшими рациональными соображениями, пишет Данилевский: “Именно так называемые высшие европейские интересы и составляют единственное препятствие к освобождению славян и греков и изгнанию турок из завоеванного ими Балканского полуострова. Если во время греческого восстания император Александр на послушал своего великодушного свободолюбивого сердца, то единственно потому, что считал необходимым подчинять национальные цели и интересы России - интересам Европейского мира и спокойствия, мнимо высшим целям противодействия революционным стремлениям, снова грозившим охватить европейское общество”.[1]

Но жертва – напрасна. Ни условия Адрианапольского мира, неожиданно легкие для Турции после сокрушительных русских побед в войне 1828-1829 гг. (Турция сохраняла протекторат над Сербией, Молдавией, Валахией)

Вместо филэллинов (исследования Фальмерайера показали, что в жителях Греции течет кровь славянских варваров) Европа наполнилась туркофилами. Все стали находить, что ... на турки - враги Европы и ее культуры, а славяне и представительница их – Россия. Магометанско-турецкий эпизод в развитии восточного вопроса окончился, туман рассеялся, и противники стали лицом к лицу. Все грозное значение России, заключающееся, по словам Данилевского, в том, что она – прибежище и якорь спасения пригнетенного, но не упраздненного обширного славянского мира, встает отныне непосредственно перед лицом Европы. В 1851 году по настоянию Франции и поддержке Англии турки передают католикам ключи от Вифлеемского храма. Франция отправляет в проливы лучший военный корабль. Россия объявляет частичную мобилизацию и в Турцию отправляется с чрезвычайной миссией князь А.С. Меньшиков - потребовать в ультимативной форме восстановления всех привилегий православной церкви в Палестине. Турция, опираясь на поддержку Франции и Англии, отвергла ультиматум. И Россия, раскаявшись в ненужности славянских жертв, приносимых долгие годы в угоду политическому равновесию и спокойствию в Европе, берет в руки, по приказу императора Николая I, “огнесверкающий” меч справедливости и любви к угнетенным братьям. Война с Европой в 1854 гг. не имеет никакого политического расчета, это не “захватническая война” из-за сфер влияния, как толкуется в истории СССР. В произведениях русских философов, переживших ее вместе с Россией, она – покаянный поступок сердца России, тоже мировоззренческий, но осмысленный уже на духовном, сердечном опыте.

Не будет ошибкой сказать, что покаяние как социально-исторический поступок вошло в русскую философию, главным образом, вместе с опытом социалистической революции в России в 1917 г.

Некоторые философы религиозного миросозерцания или тесно примыкающие к религиозному мировоззрению видят условием постреволюционной лучшей судьбы России всеобщее покаяние. Так, С.Л. Франк в качестве реакции на революцию рассматривает две неизбежные исторические ее формы. “Реакция ,- писал он, - может принять форму внешней, механической контрреволюции - чисто политического торжества приверженцев “старого порядка” - над ныне господствующими силами”[2]. Но существенно понять, что старый порядок не восстановим как строй, основанный на веровании в него всего русского народа. Народ потерял веру в царя, Богом помазанного радетеля о своем народе, а вместе с этим рухнувшим стволом монархии упали, как листья, висевшие над ней, правовая, общественная культура – культура “господ” и “бар”, в которых народ никогда не верил и которых всегда ненавидел. Франк отмечает поверхностность представлений, для которых революция есть плод идей, импортированных интеллигенцией из Западной Европы и распространенных ею среди народных масс. Революция неизбежна сама по себе, потому что монарх в глазах народа постепенно переставал возвышаться в качестве высшей, надсословной, религиозно освященной инстанции и все более сливался с самим порядком, с “властью господ”, которую народ ненавидел и которой противостояла мечта о собственном мужицком царстве. Русская революция есть движение народных масс, руководимое смутным, политически не оформленным, психологически-бытовым идеалом самочинности и самостоятельности. О форме правления в техническом смысле этого слова народное сознание не размышляет и никакого готового и определенного идеала в этом смысле не имеет. Здесь Франк тождественен с Т. Гоббсом, который тоже писал о неважности для народа выбора монархии ли, аристократии или демократии, так как главное в государстве - выражение всеобщей воли. Любая из этих форм в случае представительства всенародной воли лучше любой из этих форм, не представляющей почему-либо всеобщей воли.

Глубокое органическое влечение к самоопределению и самоустроению, идеал самочинности и самостоятельности, соединившись с развитием атеистического мировоззрения, проявились в нигилистическом, бунтарском виде. В духовном плане русская революция есть плод и выражение глубочайшего кризиса религиозного содержания. Русский человек потерял в душе истинный “страх Божий”, подлинную религиозную просветленность, являющие в нем черты величия и благости, изумлявшие мир, и его стремление к самоопределение впало в безумие, когда “все позволено”. Поэтому вторая, и уже правильная, форма исторической реакции на революцию есть внутреннее духовное оздоровление тех сил, которые в своем извращении привели к революции. “Реакция должна быть пережита не как механическая, извне наложенная на народную волю карающая сила, а как изнутри созревший итог покаяния и самопросветления народной воли”[3]. Покаяние, и, в лоне его, мирный поиск власти и общественного порядка, близких к духовному строю и потребностям самого народа - в этом видит Франк не только будущее России, не только схему целостного мировоззрения, но и реальные признаки текущего процесса, прежде всего в рядах старой интеллигенции. “Здесь старая “интеллигентская” идеология рухнула окончательно, подорвана в самом своем корне - атеизме”. Та же самая тенденция видится Франку и в низах: “В глубинах крестьянской массы, среди старшего поколения, помнящего прошлое и сознательно участвовавшего в революции 17-го года, нарастает чувство греховности совершившегося и глубоко покаянное настроение, отвергающее, как злую и бессмысленную волю, проявленное тогда бунтарство. Бедствия, пережитые значительной частью крестьянства за последние годы, рассматриваются как кара Божия за содеянный грех революции”[4]. Читая Франка через 73 года (работа “Из размышлений о русской революции”, впервые опубликована в 1923 г. в журнале “Русская мысль”, Прага), убеждаемся как в непреходящей ценности строгих исторических фактов, так и в проблематичности исторических прогнозов. Работа написана сравнительно недалеко от катастрофического начала революционных преобразований, поэтому она отражает с одной стороны страстную надежду, а с другой всего лишь формальную, или абстрактную возможность покаяния. Кто и перед кем, строго говоря, должен покаяться? Ведь покаяние всегда субъектно-объектно, в отличие от раскаяния, ограниченного чертой ментального качества, нравственно-психологического состояния субъекта. Покаяние включает момент раскаяния, но и идет дальше: должен быть субъект, перед которым, по почтительному уважению или любви к нему, винится кающийся. В этом принципиальное отличие исповеди раскаяния от исповеди покаяния. Первая есть самораскрытие страдающего сознания в пустое, по ценности, социальное пространство - это “крик в горах” человека, охваченного чувством себя, даже без расчета на эхо. Вторая (исповедь-покаяние) включает ценность “другого”, к кому обращено покаяние, ценность, значимую для кающегося более, чем сознание собственного падения. Адресность “по-каяния” и абстракция “рас-каяния” указывается языковыми значениями, например, “подать”, “показать”, “поругать” и, с другой стороны, “раскрыть”, “расплакаться”, “развернуть”, в последнем случае интенциональность удовольствуется внутренним содержанием предмета. И вот, что за субъект, перед которым приносит покаяние “старая интеллигенция”, виновница революции, и часть крестьянства “помнящая и участвующая в революции”? Верно, что часть интеллигентов, потрясенных кровавым абсурдом “революционного варварства”, покаянно вернулись в духовное лоно православного миросозерцания. Но эти, пошатнувшиеся было, “рабы Божьи” были духовно ищущая, творческая интеллигенция. Их покаяние было прежде всего перед Богом, а потом перед Россией, которой они своими “творческими” руками надевали мученический венец. Были и рядовые интеллигенты, крещенные, но обычно настроенные атеистически по культурно-образовательной природе своей среды, которые в дни скорбей оборотились в сердце своем к Господу.

“Многие скорби праведные”, - поется в Церкви, - потому что даются людям для испытания, искушения, и для обращения в веру. Русская, светски сформированная интеллигенция, стала мученицей, но не за веру - не было со стороны ее мученических христианских подвигов. Надев мученический венец на главу “седой” русской старины, она не взяла его себе на остывшую от “прогрессивных” идей голову. История показала, что уцелевшая часть интеллигенции с течением времени трудоустроилась в атеистической советской системе. И призыв к покаянию перед таинственным ликом Божественной истины звучал бы для нее так же непонятно, как слова Иоанна Крестителя для фарисеев и саддукеев: “Сотворите же достойный плод покаяния” (Мф.3:8).

Не более того оказалась способной к покаянию и та часть крестьян, которая принимала участие в революции. Покаяться в грехе могла только верующая половина крестьянства; не вдаваясь в вопрос, большая или меньшая эта половина, ясно, что она-то и не могла по духовному свойству своему свободной волей участвовать в революции. А остальные крестьяне, развращенные материализмом и пропагандой материализма (быть может всего лишь оправдавшей в глазах новейших крестьян то, что они чувствовали уже и сами по себе), которые хотели не участия в реализации социалистических идей, а органически стремились к самочинству и желали дележа с целью личного присвоения - как бы они, в чьих душах “Бог умер”, могли бы обратиться с покаянными словами к Нему? Социально-исторический поступок - это массовый, коллективный поступок. В библейской истории описывается в книге пророка Ионы массовое покаяние жителей Ниневии: “И объявили пост, и оделись во вретища, от большего из них до малого... и крепко вопияли к Богу, ... каждый обратился от злого пути своего и от насилия рук своих” (Ион. 3:5-8). Ниневитяне, нравы которых были совершенно испорчены, принесли искреннее и чистое покаяние, и наказание Божие было отсрочено почти на 200 лет. Но то были пророческие времена, ниневитяне поверили пророку. В Римской империи, например, в 252 г. или в самом начале 253 г. (при императоре Галле) население всей империи приносило покаяние, “очистительные” жертвоприношения богу Апполону - спасителю, побуждаемое серьезнее взглянуть на свои религиозные обязанности жестокой моровой язвой, посетившей всю Римскую империю. Но то были религиозные времена, и массовый религиозный акт имел двойное внешнее подкрепление: предписание императора и тотальная моровая язва, сопоставимая с бедствиями при конце мира. Можно вспомнить, так называемые, “дни покаяния” - всеобщее покаяние в грехах, практиковавшееся православной Церковью. Но это институциализированное покаяние номинальных христиан. А кто призвал бы к всеобщему покаянию в грехе революции советских крестьян, и как бы они каялись перед Богом, перед которым не могут чувствовать греха, потому потеряли веру в Него; не забыли его, как ниневитяне или римские язычники, или сильно грешные христиане, а именно изверились. Забыв, можно и вспомнить, для отпавшего - просто ничего нет.

Остается покаяние светское, гуманистическое, не из-за “страха Божия”, а из-за жалости к жертвам, пробудившейся как-то к сроку во всех. Но в революции перед жертвами ни жалости, ни покаяния быть не может, когда речь идет о социально масштабных субъектах - о субъектах исторической деятельности. Масса французской бедноты не могла покаяться перед аристократами за “убыточность” (воспользуемся термином Франка) революции, потому что она ненавидела их. Русский атеистический крестьянин не в состоянии покаяться перед “господами” и ”барами” - ценность последних не превышает самоценности крестьян. Особенное перед особенным, социальночастное перед социальной частностью никогда не покается из-за отсутствия у последнего качества всеобщей значимости, абсолютной ценности, безусловно превышающей ценность социального “я-субъекта” (слоя, класса, группы) Атеистическое, не просветленное Божьим светом, ищущее “самочинности” и “самостоятельности” крестьянское сословие хоть и видит в советской власти врага в деле положительного устроения жизни, но видит в ней и союзника по борьбе с его исконным врагом - “господами”, - пишет С.Л.Франк[5].

О каком же покаянии народа за “грех революции” говорит Франк?! Он говорил скорее о чаяниях эмиграции, распространяя опыт религиозного покаяния творческой русской интеллигенции на обезбоженный еще до революции народ, доверчиво уподобляя его себе в своем сердечном чувстве.

Ф.Степун в текстах, относящихся также к периоду, удачному для мыслей о покаянии (1923-1927 гг.), соотносит покаяние, как духовный поступок, лишь с мыслящей, идеологически-творческой интеллигенцией. Будучи страстным защитником демократии, он в работе “Мысли о России” (1923 г.), говоря о “покаянниках”, сводит эту категорию исключительно к “кающемуся дворянину революции”[6]. “Дворянин революции” - за этим именем стоит слой социально-демократически настроенной интеллигенции. Но не всякий приходит к поступку покаяния. Раскаявшийся в мировоззренческой ошибке дворянин далеко не всегда способен подняться до целостного, опытно-религиозного и теоретически осмысленного, мировоззрения. Пользуясь выражением Степуна “предельный покаянник-идеолог”, подчеркнем узость прослойки лиц, подчиненных понятию покаяния как мировоззренческого поступка. Вводя типизированный образ социальных “оборотней”, Степун живо рисует мировоззренческую адаптацию русского мужика к условиям советской системы, так что объем социального очевидно сжимается все к той же узкой прослойке идеологизирующих интеллигентов.

В беседах литературно-философского салона “Зеленая лампа”, возникшего в Париже в 1927 г., Степун расширяет прослойку покаянной интеллигенции, полемизируя с Д.С. Мережковским в защиту идеи покаяния и целостного мировоззрения, но уже с антимонархическим, демократическим уклоном. Мережковский говорит просто о раскаянии: “Вспомните Эдипа: нечаянно убил отца, нечаянно обесчестил мать. Но когда узнал об этом, он сорвал с одежды мертвой Иокасты золотые застежки и ослепил ими себя ... Так и мы должны были бы вырвать себе глаза после того, что мы сделали”[7]. Нравственно-психологическое раскаяние Мережковского без обращенности к живому Абсолюту (Богу) ведет к насильственной, народоподавительной реакции на революцию - к механической реакции, но не в форме социально-вещественного воздействия, от чего предупреждал С.Франк, а в форме социально-волевой: “Да, конечно, – говорит Мережковский, - я откажусь от России советской, но не откажусь от свободы. Свобода дороже Родины”[8]. Не принимая сердцем, и, следовательно, не понимания покаяния перед Богом, ведущего к глубокому уяснению исторически-закономерной сущности русской революции, Д.С. Мережковский категорически отрицает целостное мировоззрение, противопоставляет интеллигентность религиозности, полагая, что в литературе “заключена такая сила подлинной религиозности, что, говоря только символами, мы скажем все, что нужно и сделаем свое дело”.

И вот Степун говорит: “Нельзя делить Россию, как это делает Мережковский, на две России - праведную, эмигрантскую, и грешную, советскую. Есть единая Россия, находящаяся сейчас во грехе, во грехе большевизма. Тяжесть этого греха тяготеет над всеми нами, над эмигрантами и теми, что остались на Родине. Помочь России, скорее всего, сможет тот, кто раньше всего осознает свою вину перед ней”[9]. Степун связывает “помощь России” именно с субъект-субъектным покаянием, в то время как экзистенциальное индивидуалистическое раскаяние Мережковского отвращает от советской России. Степун увязывает покаяние с целостным мировоззрением, т.е. рассматривает покаяние как мировоззренческий поступок. “Необходимо различать две струи внутри интеллигенции: идущую от славянофилов - народническую и возобновляющую западничество - марксистскую. Сливать две струи нельзя, потому что в миросозерцании и мироощущении марксизма нет места тому покаянию, без которого не возможно в будущем никакое строительство ... Д.С.Мережковский говорит, что ... не надо громких слов о целостном миросозерцании, о религиозной глубине его ... Наша главная задача - выработка, построение и распространение целостного мировоззрения, которое могло бы изнутри питать наше общественное и политическое свободолюбие”[10]. Отсюда видно, что мировоззренческий поступок покаяния перед Богом за грех содеянный с Россией, с одной стороны, не имеет объема широкого общественного поступка, ограничиваясь личностями идеологов, а с другой стороны, он имеет важную социальную функцию. Степун понимающе относился к творческим интеллигентам, страдающим болью России и вернувшимся обратно в Россию.

Философы, всецело охваченные переживанием духовного падения русского народа, быть может пронзительнее других ощущавшие в нем причину революции, не упоминают даже в начале кровоточащих двадцатых годов надежд на народное покаяние. И.А. Бунин, постигающий социологию России своим опытно-художественным гением, в речи “Миссия русской эмиграции”, произнесенной в феврале 1924 года в Париже, так страстно говорит о религиозно-духовном падении русского народа, что физически ощущается полное отсутствие надежды на покаянный поступок народа - очевидца и участника революции. “Что произошло? Произошло великое падение России, а вместе с тем и вообще падение человека ... Неизбежна была русская революция или нет? Никакой неизбежности, конечно, не было, ибо, несмотря на все недостатки, Россия ... со сказочной быстротой развивалась и видоизменялась во всех отношениях. Революция, говорят, была неизбежна, ибо народ жаждал земли и таил ненависть к своему бывшему господину и вообще к господам. Но почему же эта будто бы неизбежная революция не коснулась, например, Польши, Литвы? Или там не было барина, нет недостатка в земле и вообще всякого неравенства? ... Нет, неизбежности не было ... Была Россия, был великий ... дом, населенный огромным и во всех смыслах могучим семейством, созданный благословенными трудами многих и многих поколений, памятью о прошлом и всем тем, что называется культом и культурою. Что же с нами сделали? Заплатили за свержение домоправителя полным разгромом буквально всего дома и неслыханным братоубийством”[11]. В католической Литве и Польше понятно почему этого не произошло - православным, по словам известного русского иерарха, нужно учиться беречь свою веру у католиков.