Не более того оказалась способной к покаянию и та часть крестьян, которая принимала участие в революции. Покаяться в грехе могла только верующая половина крестьянства; не вдаваясь в вопрос, большая или меньшая эта половина, ясно, что она-то и не могла по духовному свойству своему свободной волей участвовать в революции. А остальные крестьяне, развращенные материализмом и пропагандой материализма (быть может всего лишь оправдавшей в глазах новейших крестьян то, что они чувствовали уже и сами по себе), которые хотели не участия в реализации социалистических идей, а органически стремились к самочинству и желали дележа с целью личного присвоения - как бы они, в чьих душах “Бог умер”, могли бы обратиться с покаянными словами к Нему? Социально-исторический поступок - это массовый, коллективный поступок. В библейской истории описывается в книге пророка Ионы массовое покаяние жителей Ниневии: “И объявили пост, и оделись во вретища, от большего из них до малого... и крепко вопияли к Богу, ... каждый обратился от злого пути своего и от насилия рук своих” (Ион. 3:5-8). Ниневитяне, нравы которых были совершенно испорчены, принесли искреннее и чистое покаяние, и наказание Божие было отсрочено почти на 200 лет. Но то были пророческие времена, ниневитяне поверили пророку. В Римской империи, например, в 252 г. или в самом начале 253 г. (при императоре Галле) население всей империи приносило покаяние, “очистительные” жертвоприношения богу Апполону - спасителю, побуждаемое серьезнее взглянуть на свои религиозные обязанности жестокой моровой язвой, посетившей всю Римскую империю. Но то были религиозные времена, и массовый религиозный акт имел двойное внешнее подкрепление: предписание императора и тотальная моровая язва, сопоставимая с бедствиями при конце мира. Можно вспомнить, так называемые, “дни покаяния” - всеобщее покаяние в грехах, практиковавшееся православной Церковью. Но это институциализированное покаяние номинальных христиан. А кто призвал бы к всеобщему покаянию в грехе революции советских крестьян, и как бы они каялись перед Богом, перед которым не могут чувствовать греха, потому потеряли веру в Него; не забыли его, как ниневитяне или римские язычники, или сильно грешные христиане, а именно изверились. Забыв, можно и вспомнить, для отпавшего - просто ничего нет.

Остается покаяние светское, гуманистическое, не из-за “страха Божия”, а из-за жалости к жертвам, пробудившейся как-то к сроку во всех. Но в революции перед жертвами ни жалости, ни покаяния быть не может, когда речь идет о социально масштабных субъектах - о субъектах исторической деятельности. Масса французской бедноты не могла покаяться перед аристократами за “убыточность” (воспользуемся термином Франка) революции, потому что она ненавидела их. Русский атеистический крестьянин не в состоянии покаяться перед “господами” и ”барами” - ценность последних не превышает самоценности крестьян. Особенное перед особенным, социальночастное перед социальной частностью никогда не покается из-за отсутствия у последнего качества всеобщей значимости, абсолютной ценности, безусловно превышающей ценность социального “я-субъекта” (слоя, класса, группы) Атеистическое, не просветленное Божьим светом, ищущее “самочинности” и “самостоятельности” крестьянское сословие хоть и видит в советской власти врага в деле положительного устроения жизни, но видит в ней и союзника по борьбе с его исконным врагом - “господами”, - пишет С.Л.Франк[5].

О каком же покаянии народа за “грех революции” говорит Франк?! Он говорил скорее о чаяниях эмиграции, распространяя опыт религиозного покаяния творческой русской интеллигенции на обезбоженный еще до революции народ, доверчиво уподобляя его себе в своем сердечном чувстве.

Ф.Степун в текстах, относящихся также к периоду, удачному для мыслей о покаянии (1923-1927 гг.), соотносит покаяние, как духовный поступок, лишь с мыслящей, идеологически-творческой интеллигенцией. Будучи страстным защитником демократии, он в работе “Мысли о России” (1923 г.), говоря о “покаянниках”, сводит эту категорию исключительно к “кающемуся дворянину революции”[6]. “Дворянин революции” - за этим именем стоит слой социально-демократически настроенной интеллигенции. Но не всякий приходит к поступку покаяния. Раскаявшийся в мировоззренческой ошибке дворянин далеко не всегда способен подняться до целостного, опытно-религиозного и теоретически осмысленного, мировоззрения. Пользуясь выражением Степуна “предельный покаянник-идеолог”, подчеркнем узость прослойки лиц, подчиненных понятию покаяния как мировоззренческого поступка. Вводя типизированный образ социальных “оборотней”, Степун живо рисует мировоззренческую адаптацию русского мужика к условиям советской системы, так что объем социального очевидно сжимается все к той же узкой прослойке идеологизирующих интеллигентов.

В беседах литературно-философского салона “Зеленая лампа”, возникшего в Париже в 1927 г., Степун расширяет прослойку покаянной интеллигенции, полемизируя с Д.С. Мережковским в защиту идеи покаяния и целостного мировоззрения, но уже с антимонархическим, демократическим уклоном. Мережковский говорит просто о раскаянии: “Вспомните Эдипа: нечаянно убил отца, нечаянно обесчестил мать. Но когда узнал об этом, он сорвал с одежды мертвой Иокасты золотые застежки и ослепил ими себя ... Так и мы должны были бы вырвать себе глаза после того, что мы сделали”[7]. Нравственно-психологическое раскаяние Мережковского без обращенности к живому Абсолюту (Богу) ведет к насильственной, народоподавительной реакции на революцию - к механической реакции, но не в форме социально-вещественного воздействия, от чего предупреждал С.Франк, а в форме социально-волевой: “Да, конечно, – говорит Мережковский, - я откажусь от России советской, но не откажусь от свободы. Свобода дороже Родины”[8]. Не принимая сердцем, и, следовательно, не понимания покаяния перед Богом, ведущего к глубокому уяснению исторически-закономерной сущности русской революции, Д.С. Мережковский категорически отрицает целостное мировоззрение, противопоставляет интеллигентность религиозности, полагая, что в литературе “заключена такая сила подлинной религиозности, что, говоря только символами, мы скажем все, что нужно и сделаем свое дело”.

И вот Степун говорит: “Нельзя делить Россию, как это делает Мережковский, на две России - праведную, эмигрантскую, и грешную, советскую. Есть единая Россия, находящаяся сейчас во грехе, во грехе большевизма. Тяжесть этого греха тяготеет над всеми нами, над эмигрантами и теми, что остались на Родине. Помочь России, скорее всего, сможет тот, кто раньше всего осознает свою вину перед ней”[9]. Степун связывает “помощь России” именно с субъект-субъектным покаянием, в то время как экзистенциальное индивидуалистическое раскаяние Мережковского отвращает от советской России. Степун увязывает покаяние с целостным мировоззрением, т.е. рассматривает покаяние как мировоззренческий поступок. “Необходимо различать две струи внутри интеллигенции: идущую от славянофилов - народническую и возобновляющую западничество - марксистскую. Сливать две струи нельзя, потому что в миросозерцании и мироощущении марксизма нет места тому покаянию, без которого не возможно в будущем никакое строительство ... Д.С.Мережковский говорит, что ... не надо громких слов о целостном миросозерцании, о религиозной глубине его ... Наша главная задача - выработка, построение и распространение целостного мировоззрения, которое могло бы изнутри питать наше общественное и политическое свободолюбие”[10]. Отсюда видно, что мировоззренческий поступок покаяния перед Богом за грех содеянный с Россией, с одной стороны, не имеет объема широкого общественного поступка, ограничиваясь личностями идеологов, а с другой стороны, он имеет важную социальную функцию. Степун понимающе относился к творческим интеллигентам, страдающим болью России и вернувшимся обратно в Россию.

Философы, всецело охваченные переживанием духовного падения русского народа, быть может пронзительнее других ощущавшие в нем причину революции, не упоминают даже в начале кровоточащих двадцатых годов надежд на народное покаяние. И.А. Бунин, постигающий социологию России своим опытно-художественным гением, в речи “Миссия русской эмиграции”, произнесенной в феврале 1924 года в Париже, так страстно говорит о религиозно-духовном падении русского народа, что физически ощущается полное отсутствие надежды на покаянный поступок народа - очевидца и участника революции. “Что произошло? Произошло великое падение России, а вместе с тем и вообще падение человека ... Неизбежна была русская революция или нет? Никакой неизбежности, конечно, не было, ибо, несмотря на все недостатки, Россия ... со сказочной быстротой развивалась и видоизменялась во всех отношениях. Революция, говорят, была неизбежна, ибо народ жаждал земли и таил ненависть к своему бывшему господину и вообще к господам. Но почему же эта будто бы неизбежная революция не коснулась, например, Польши, Литвы? Или там не было барина, нет недостатка в земле и вообще всякого неравенства? ... Нет, неизбежности не было ... Была Россия, был великий ... дом, населенный огромным и во всех смыслах могучим семейством, созданный благословенными трудами многих и многих поколений, памятью о прошлом и всем тем, что называется культом и культурою. Что же с нами сделали? Заплатили за свержение домоправителя полным разгромом буквально всего дома и неслыханным братоубийством”[11]. В католической Литве и Польше понятно почему этого не произошло - православным, по словам известного русского иерарха, нужно учиться беречь свою веру у католиков.

Главное для провозвестников новой веры и новой жизни – лишить народ “опиума религии”, – пишет Бунин. И приходится задумываться, или народ стал таким из-за целой армии профессионалов по этому делу, или все эти тысячи членов всяких социальных партий стали возможны из-за неуклонного свободовольного падения народа от Бога к идолу материалистического “тельца”. Не о покаянии очевидцев революции пишет Бунин, а о долгом духовном воскресении в будущих поколениях того, что постепенно умирало в душе их исторических предков, пока, наконец, не выгорело дотла.

Г.Флоровский в статье “О патриотизме праведном и греховном”, опубликованной в 1922 г., также не выражает надежд не покаяние очевидцев и участников революции. Но он уже берет в расчет не обезбоженность алчной до вещественного души индивида - уровень его анализа историко-социологический. Он поднимается выше психологизма и, как подобает священному лицу и православному мыслителю, видит в революции “суд” над определенным историческим периодом русской жизни - уместно ли каяться подсудимому за приговор, который ему вынесли судьи. Вместо нравственно-психологических черт народно-революционной массы в качестве причины революции рассматривается историческая закономерность: “Завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа. Разделение “интеллигенции” и “народа” как двух культурно-бытовых, внутренне замкнутых сфер есть основной парадокс русской жизни, порожденный именно Петровской реформой”[12]. Московское население до Петра, как бы ни делилось на слои, было однородно по своей культуре и быту. Московская культура имела свои верхи и свои низы, но имела единое средоточие и творческий центр - она жила единой жизнью во всем народе. Петр, знавший только один способ отношения к иноземному - перенимать - “прорубил окно в Европу” так, чтобы сквозь него взять в готовом виде европейский культурно-бытовой “прибор”, вместо того, направить свет просвещения для всходов посева на родной почве. По этой причине европеизация оказалась равнозначной денационализации высшего культурного слоя, интеллигенции, большая часть его деятелей становилась “европейцами” в полном смысле слова, переставая с тем вместе быть русскими. Таков итог Петровой попытки перевести на подчиненное и второстепенное место Православную Церковь, которая веками являлась средоточием, началом русской жизни. Православие есть нечто большее, чем просто “вероисповедание” - его ценностная печать лежит на всех народных созданиях. И чтобы стать “русским”, действительно необходимо “быть православным”.

Здесь именно и лежит, - пишет Флоровский, - последняя причина нерациональности “петербургского” периода в истории России. Петербургские верхи отвернулись от духа народного, и получилось зрелище двуединого народа. Такая основа не пригодна для тяжелого здания - империя российская рухнула. Ибо сказано в св. Писании: дом, разделившийся в себе - не устоит. И это сказано именно по поводу духовного разделения. Революцией кончился не буржуазный строй и не эпоха капитализма - считает Флоровский, - революцией кончилась только петербургская Россия. В революции потерпел крушение замысел обосновать русское могущество на воле и темпераменте “избранного” меньшинства - помимо органического роста народного уклада. Флоровский приводит предсказание Ф.М.Достоевского: “Лучшие люди пойдут от народа, и должны пойти, а наша интеллигенция из чухонских болот прошла мимо”. Русская революция воспринимается Флоровским как неотвратимое последствие определенных исторических судеб России и русского народа. Что заставляет называть ее не “бунтом” с последующим покаянием, а “катастрофою”, которая настраивает апокалиптически, ибо она - Суд Божий над “петербургской” Россией, обольщенной мирскою славой, стремящейся достигнуть этой славы своими человеческими силами, по-европейски, забыв Бога. Флоровский раскрывает общественно-историческое значение революции, направленное против верхов России, называемое им Судом Божиим и исключающее какое-либо народное покаяние.

Не о покаянии, а о длительном духовном возрождении говорит и Иван Шмелев в 1925 году в своем слове “Пути мертвые и живые”, при этом о тех, кого народ захочет иметь своими водителями, т.е. о верхах, бывших некогда европеизированными, “петербургскими”, потом революционными, отвергающими религиозное возрождение. “Но создастся ли власть такая - ведь это граничит с чудом! Если сумеют понять духовные недра нашего народа, если поверит народ, что не обманывают его, - может случиться чудо. Путь религиозного обновления жизни - истинный путь духовного демократизма. Иных путей возрождения не будет. Или - не будет и возрождения”[13].

Анализ произведений русских философов, современников исторических событий, переломных в развитии общественного сознания, приводит к мысли, что мировоззренческое покаяние является необходимым моментом в формировании целостного мировоззрения, основание рациональной вершины которого покоится в сердечных глубинах религиозного сознания. Но мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического поступка - “поступающего сознания” социального слоя или всего народа - возможно только в границах религиозного сознания. Этот вывод, опирающийся на вышеизложенную заданность историко-философских фактов, имеет следующую логику. Покаяние имеет субъектно-субъектную структуру в отличии от индивидуалистически субъективного, экзистенциального раскаяния, в котором страдающее сознание человека стоит перед открытым, “безадресным”, социальным пространством. И вот субъект, перед которым может преклониться покаянно человек, должен быть Абсолютный субъект, то есть не порождающий праксеологических, прагматических, утилитарных отношений, одним словом, практического антисозерцательного отношения во всех смыслах. Абсолютным субъектом для покаяния не может быть даже Родина, Россия. Белые пели: “Смело в бой пойдем за Русь Святую ...” Красные пели на тот же самый мотив: “Смело мы в бой пойдем за власть советов ...” Все сражаются за Родину, но каждый - в своем понимании Родины. Очевидно, Родина находится в некотором себялюбивом отношении к человеку. Перед Россией можно чувствовать вину, как и перед человеком, коллективом - за измену, за причиненные страдания. Но каяться перед чем-то, социально ограниченным, пусть даже в лице целой страны, за неправильное мировоззрение?! Этого невозможно себе представить. Признать ошибку можно, но каяться (плакать в сердце своем!) можно только перед самим оскорбленным мировоззрением, которое для этого должно быть живым. При этом быть олицетворенным не в человеческом лидере, а именно быть живой идеей, неважно - каменный это идол или монотеистический Бог, лишь бы был Бог, “живой Бог”, мой Бог. Индивиды и социальные общности, в чьих сердцах Бог умер, покинул их, потому что они оставили его, с утратой Бога утратили и способность к покаянию. Им остается только новый и трудный путь к вере. Таким образом революции, в которых целые народы утрачивают религиозное мировоззрение, не могут иметь своим следствием мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического массового поступка. Рядовая, в сущности атеистическая, масса русских интеллигентов оказалась способной лишь к политическому раскаянию за свои поверхностные революционно-демократические убеждения.

Н.Л. Пушкарева. “Како грешила еси вси дни и вси ночи жизни твоей...” (русская женщина на исповеди в XIV-XVII вв.)