Главное для провозвестников новой веры и новой жизни – лишить народ “опиума религии”, – пишет Бунин. И приходится задумываться, или народ стал таким из-за целой армии профессионалов по этому делу, или все эти тысячи членов всяких социальных партий стали возможны из-за неуклонного свободовольного падения народа от Бога к идолу материалистического “тельца”. Не о покаянии очевидцев революции пишет Бунин, а о долгом духовном воскресении в будущих поколениях того, что постепенно умирало в душе их исторических предков, пока, наконец, не выгорело дотла.

Г.Флоровский в статье “О патриотизме праведном и греховном”, опубликованной в 1922 г., также не выражает надежд не покаяние очевидцев и участников революции. Но он уже берет в расчет не обезбоженность алчной до вещественного души индивида - уровень его анализа историко-социологический. Он поднимается выше психологизма и, как подобает священному лицу и православному мыслителю, видит в революции “суд” над определенным историческим периодом русской жизни - уместно ли каяться подсудимому за приговор, который ему вынесли судьи. Вместо нравственно-психологических черт народно-революционной массы в качестве причины революции рассматривается историческая закономерность: “Завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа. Разделение “интеллигенции” и “народа” как двух культурно-бытовых, внутренне замкнутых сфер есть основной парадокс русской жизни, порожденный именно Петровской реформой”[12]. Московское население до Петра, как бы ни делилось на слои, было однородно по своей культуре и быту. Московская культура имела свои верхи и свои низы, но имела единое средоточие и творческий центр - она жила единой жизнью во всем народе. Петр, знавший только один способ отношения к иноземному - перенимать - “прорубил окно в Европу” так, чтобы сквозь него взять в готовом виде европейский культурно-бытовой “прибор”, вместо того, направить свет просвещения для всходов посева на родной почве. По этой причине европеизация оказалась равнозначной денационализации высшего культурного слоя, интеллигенции, большая часть его деятелей становилась “европейцами” в полном смысле слова, переставая с тем вместе быть русскими. Таков итог Петровой попытки перевести на подчиненное и второстепенное место Православную Церковь, которая веками являлась средоточием, началом русской жизни. Православие есть нечто большее, чем просто “вероисповедание” - его ценностная печать лежит на всех народных созданиях. И чтобы стать “русским”, действительно необходимо “быть православным”.

Здесь именно и лежит, - пишет Флоровский, - последняя причина нерациональности “петербургского” периода в истории России. Петербургские верхи отвернулись от духа народного, и получилось зрелище двуединого народа. Такая основа не пригодна для тяжелого здания - империя российская рухнула. Ибо сказано в св. Писании: дом, разделившийся в себе - не устоит. И это сказано именно по поводу духовного разделения. Революцией кончился не буржуазный строй и не эпоха капитализма - считает Флоровский, - революцией кончилась только петербургская Россия. В революции потерпел крушение замысел обосновать русское могущество на воле и темпераменте “избранного” меньшинства - помимо органического роста народного уклада. Флоровский приводит предсказание Ф.М.Достоевского: “Лучшие люди пойдут от народа, и должны пойти, а наша интеллигенция из чухонских болот прошла мимо”. Русская революция воспринимается Флоровским как неотвратимое последствие определенных исторических судеб России и русского народа. Что заставляет называть ее не “бунтом” с последующим покаянием, а “катастрофою”, которая настраивает апокалиптически, ибо она - Суд Божий над “петербургской” Россией, обольщенной мирскою славой, стремящейся достигнуть этой славы своими человеческими силами, по-европейски, забыв Бога. Флоровский раскрывает общественно-историческое значение революции, направленное против верхов России, называемое им Судом Божиим и исключающее какое-либо народное покаяние.

Не о покаянии, а о длительном духовном возрождении говорит и Иван Шмелев в 1925 году в своем слове “Пути мертвые и живые”, при этом о тех, кого народ захочет иметь своими водителями, т.е. о верхах, бывших некогда европеизированными, “петербургскими”, потом революционными, отвергающими религиозное возрождение. “Но создастся ли власть такая - ведь это граничит с чудом! Если сумеют понять духовные недра нашего народа, если поверит народ, что не обманывают его, - может случиться чудо. Путь религиозного обновления жизни - истинный путь духовного демократизма. Иных путей возрождения не будет. Или - не будет и возрождения”[13].

Анализ произведений русских философов, современников исторических событий, переломных в развитии общественного сознания, приводит к мысли, что мировоззренческое покаяние является необходимым моментом в формировании целостного мировоззрения, основание рациональной вершины которого покоится в сердечных глубинах религиозного сознания. Но мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического поступка - “поступающего сознания” социального слоя или всего народа - возможно только в границах религиозного сознания. Этот вывод, опирающийся на вышеизложенную заданность историко-философских фактов, имеет следующую логику. Покаяние имеет субъектно-субъектную структуру в отличии от индивидуалистически субъективного, экзистенциального раскаяния, в котором страдающее сознание человека стоит перед открытым, “безадресным”, социальным пространством. И вот субъект, перед которым может преклониться покаянно человек, должен быть Абсолютный субъект, то есть не порождающий праксеологических, прагматических, утилитарных отношений, одним словом, практического антисозерцательного отношения во всех смыслах. Абсолютным субъектом для покаяния не может быть даже Родина, Россия. Белые пели: “Смело в бой пойдем за Русь Святую ...” Красные пели на тот же самый мотив: “Смело мы в бой пойдем за власть советов ...” Все сражаются за Родину, но каждый - в своем понимании Родины. Очевидно, Родина находится в некотором себялюбивом отношении к человеку. Перед Россией можно чувствовать вину, как и перед человеком, коллективом - за измену, за причиненные страдания. Но каяться перед чем-то, социально ограниченным, пусть даже в лице целой страны, за неправильное мировоззрение?! Этого невозможно себе представить. Признать ошибку можно, но каяться (плакать в сердце своем!) можно только перед самим оскорбленным мировоззрением, которое для этого должно быть живым. При этом быть олицетворенным не в человеческом лидере, а именно быть живой идеей, неважно - каменный это идол или монотеистический Бог, лишь бы был Бог, “живой Бог”, мой Бог. Индивиды и социальные общности, в чьих сердцах Бог умер, покинул их, потому что они оставили его, с утратой Бога утратили и способность к покаянию. Им остается только новый и трудный путь к вере. Таким образом революции, в которых целые народы утрачивают религиозное мировоззрение, не могут иметь своим следствием мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического массового поступка. Рядовая, в сущности атеистическая, масса русских интеллигентов оказалась способной лишь к политическому раскаянию за свои поверхностные революционно-демократические убеждения.

Н.Л. Пушкарева. “Како грешила еси вси дни и вси ночи жизни твоей...” (русская женщина на исповеди в XIV-XVII вв.)

   Состояние источниковедческой базы: русские исповедные книги (епитимийные сборники) допетровского времени. Первые публикаторы текстов русских исповедей - М.Горчаков, С.И. Смирнов и А.И. Алмазов. Основные архивохранилища, содержащие тексты православных исповедей и епитимий за прегрешения в составе церковных сборников и требников. Современные исследователи русских исповедных текстов - Б.Н. Флоря, Н.Л. Пушкарева, Е.Левина (США), Н.Бошковска (Швейцария). Вопрос о “заимствованиях” из греческих оригиналов и бытовании епитимийных сборников на Руси.

   Публичная исповедь (“извет”) и тайная исповедь в храме (покаяние перед священником). Состав русских исповедных сборников XIV-XVII вв. Два типа “исповедного сценария”: без вопросов со стороны духовника (желательный) и с помощью особых вопросов (возможный и, вероятно, неиболее распространенный вариант). Вопросы, обращенные к девушкам, “мужатицам” и вдовам. Отражение социальной иерархии в исповедных вопросах, обращеных к женщинам. Грех и искупление: предельные величины епитимий за “женские” прегрешения. Сопоставление с католическими пенитенциалиями.

   Русская исповедная практика допетровского времени в контексте женской повседневности. Право совершать таинство покаяния. Время исповеди. Частота и регулярность. Место исповедания. Первая исповедь: возраст исповедаемой, состав исповедных вопросов. Вопрос о говении перед исповедью (его необходимость даже для “велми малых” детей). Иноисповедные “мужатицы” (не должны быть принимаемы православным священником). Исповедные вопросы “вдовицам”. Принятое, допускаемое и девиантное поведение женщин перед их духовниками (по материалам ненормативных, в том числее нарративных источников). Итог исповеди: разрешение или запрещение. “Исцеляющая функция” исповеди.

   Сексуальная жизнь женщины в зеркале епитимийных сборников: возрастная интенсивность, регулярность, способы оптимизации. Осуждение их составителями исповедных текстов. Сексуальная жизнь женщины в браке и вне брака. Инцест, строгость епитимий за инцестуозную связь. Аборты, способы контрацепции, знахарство и чародейство в зеркале епитимийных текстов. Образ женщины-матери по текстам покаянных книг.

   Динамика изменений текстов исповедных вопросов в допетровское время как отражение “смены акцентов” в отношении к женщине, ее роли, статусу в обществе в эпоху обмирщения, изменения в судопроизводстве и системе мер наказания.