Музыкальный драматург Алябьев завершает причудливый круг столь далеких от реальности драматических событий эпилогом, возвращающим зрителя из мира горнего в мир дольний. Словно вторя последнему элегическому прозрению Безумной, звучит тонко расцвеченная мелодическими вокализами авторской редакции народная лирическая песня “Ах, не одна в поле дороженька” (песня ямщика).

Таким образом, к 1840-ым годам развитие исповедальной тематики в отечественной драме достигло определенной кульминации. От фрагментарного включения исповедальных образов в предромантическую драматургию и сценографию 1790-1810-х годов российский театр в 1840-е годы вплотную приблизился к воплощению этой содержательной идеи на уровне жанровой драматургии. Однако процесс столь интенсивного обновления литературно-драматической концепции неизбежно привел к сужению сценографических возможностей драматических жанров. Углубляясь в исповедальную стихию образов и сюжетов, романтическая лирическая драма неминуемо приближалась к “пограничной” с музыкальным театром черте, испытывая мощное встречное притяжение музыкально-сценической драматургии и жанров. Как показала последующая история отечественной лирической драмы и оперы, именно за этой гранью, разделявшей два театральных мира – драматический и музыкальный, – открывался путь к художественному идеалу в воплощении процессуальной природы лирического откровения, к постижению его высокой исповедальной Истины.

А.М. Песков. Исповедальное слово в научном трактате (психологические аберрации русского философствования 1830-1840-х годов)

Психологическая аберрация, т.е. перенос своих психических интенций на предмет речи - признак любого авторского текста. Чем меньше общего предмет речи имеет с исходным психическим импульсом, тем, конечно, затруднительнее говорить об их связи. Именно такова ситуация, создающаяся при изучении сочинений, предмет которых, по видимости, не обусловлен непосредственно душевным состоянием автора, - в частности, сочинений исторических и философских, и среди них прежде всего тех, чьи авторы стремятся уразуметь логику истории.

Историософский дискурс появляется в России во второй половине 1820-х - 1830-е гг. Его можно было бы назвать публицистикой. Но такое название плохо подходит для него, поскольку публицистика как таковая ориентирована на публичное газетно-журнальное обсуждение текущих политических, социальных (и т.п.) вопросов, а в России подобное обсуждение никогда не допускалось правительством. Дискурс, заменявший в образованных столичных кругах публицистику, изначально формировался в устных кружково-салонных беседах и всегда был тесно связан прежде всего с домашним и дружеским общением в тех кругах общества, которые не были допущены правительством до участия в политической жизни и которые со второй половины XIX в. принято называть русской интеллигенцией. Когда же сочинения, порожденные домашним общением, появлялись в печати, на первом плане в них были предметы не собственно публицистические, а иные литературно-критические, эстетические, нравственные, историософские. Из устных бесед в подтекст этой особой словесности переходили и психологическое напряжение и общественная проблематика.

Условием функционирования этого дискурса становилось душевно переживаемое перемещение современных российских проблем в надсоциальную и надполитическую плоскость глобальных теоретических построений. В центре таких построений оказывались: исторический путь России, предназначение русского народа, смысл существования России во всемирной истории, смысл и т.п. Поскольку отличительным свойством этого дискурса было тяготение его создателей к интерпретации всемирно-исторических проблем в психологическом ключе, его можно назвать также, используя ироническое определение Г.Г. Шпета в терминологическом значении, - русским философствованием.

Этот дискурс был создан последекабристским поколением москвичей; ядро этого поколения составили единомышленники, чей круг был назван современниками “славянофильским” (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин); к числу создателей этого дискурса непременно следует отнести также одного из самых глубоких интерпретаторов официальной идеологии (“православие - самодержавие - народность”) С.П. Шевырева. Их интеллектуальный путь обязательно проходил через стадии освоения, преодоления и критики философии Шеллинга или Гегеля.

Результаты, достигнутые славянофильской и официозной историософией 1830-40-х гг., известны: Россия противопоставлена Западу как носительница спасительных для человечества “начал”: истинной христианской веры, “естественных связей” между людьми, “общинного братства”, “цельности семьи”, “духа единомыслия”, “хорового чувства”, “внутренней свободы” и т.д. Однако до сих пор не обращалось должного внимания на тот психологический механизм, благодаря которому достигнуты эти результаты:

Славянофильскую и официозную историософию 1830-40-х гг. можно было бы определить как специфический самоанализ, осуществляемый на произвольно подбираемом материале из истории России и Западной Европы. В процессе такого самоанализа русский мыслитель должен преодолеть немецкое философское “умозрение” и обрести какие-то более твердые духовные основания.

Приступая к изучению немецкой философии с целью принести благо “для нашего народа, для России” (как говорил Д.В.Веневитинов о смысле своих философских штудий), русский мыслитель неизбежно оказывался в положении чужого среди своих - во всех отношениях. Как философ не мог стать “своим” в границах чьей-либо философской системы: в России не было философских традиций, отсутствовала общепринятая метафизическая терминология, и роль русского шеллингианца или гегельянца предполагало только ученичество - без возможностей победоносного соревнования с Западом (а также соревнование являлось доминантной категорией русской культуры начиная с первых военных побед Петра I и кончая объявлением о соревновании двух культурных моделей в идеологической программе Николая I - С.С. Уварова). Как русский, философ-шеллингианец или гегельянец, тем более, оказывался чужим по отношению к большей части населения той страны, благо которой он собирался приносить.

Формой преодоления такой культурно-психологической неустойчивости и служило философствование о судьбах России и Запада, философствование, априорно предполагавшее вывод о грядущем величии России. Процесс этого преодоления в общих чертах выглядит так: русский философ, штудирующий Шеллинга или Гегеля и сознающий себя мыслящей вершиной русского общества, не может не проверить свои познания под углом зрения, заданным русскому обществу после Петра I, под углом зрения соревнования России с Западом. Попадая под такой угол зрения, любая философская проблема подчиняется задаче, какой у нее не было в первоисточниках, – задаче соразмерения уровней России и Европы. Разность уровней, очевидная априори, подтверждалась в процессе перекодировки априорных истин на язык западной философии. Если смотреть на Россию сквозь призму Шеллинговых “степеней самопознания” – она воплощает собой одну из низших бессознательных субстанций; если мерять русский народ аршином историософии Гегеля, он вовсе выпадает из общего движения человечества, ибо не является, по Гегелю, “историческим” народом. В итоге русский шеллингианец или гегельянец оказывается перед проблемой: как ему идентифицировать собственное бытие и собственный статус. Проблема эта прежде всего психологическая; главное здесь - потребность личности преодолеть внутренний раздор между своим и чужим, обрести единство с самим собой. Задача решается на историческом материале: в русской истории обнаруживаются те “начала”, которые могли бы сложиться в комплекс цельности и единства (царская власть, православная вера, крестьянская община и т.д. - все это успешно укладывалось в основании этого комплекса). Найденные “начала” объявляются источником истинного “самопознания” или “нравственного прогресса”. Таким образом понятия Шеллинга и Гегеля остаются, но наполняются инородным смыслом, что позволяет русскому мыслителю чувствовать освобождение от власти немецкого “умозрения”. То раздвоение, которое испытывал русский шеллингианец или гегельянец, остается в его прошлом духовном опыте, и фактически именно этот прошлый опыт идентифицируется теперь с философскими системами Шеллинга или Гегеля. Немецкое “умозрение” объявляется вершинной ступенью самопознания западного мира (интерпретация трансцендентального идеализма Шеллинга), воплощением духовной сущности Запада в целом, и далее начинается критика немецкого “умозрения” и Запада в целом за отсутствие тех “начал”, которые обнаружил мыслитель в русской истории и которые дают мыслителю возможность полноценно идентифицировать собственный статус. В итоге идентификация личности преобразуется в идентификацию нации.

Раздел 3. Исповедь и творчество

В.М. Липская. Художественная критика и “проявленный жест бытия”