Этот дискурс был создан последекабристским поколением москвичей; ядро этого поколения составили единомышленники, чей круг был назван современниками “славянофильским” (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин); к числу создателей этого дискурса непременно следует отнести также одного из самых глубоких интерпретаторов официальной идеологии (“православие - самодержавие - народность”) С.П. Шевырева. Их интеллектуальный путь обязательно проходил через стадии освоения, преодоления и критики философии Шеллинга или Гегеля.

Результаты, достигнутые славянофильской и официозной историософией 1830-40-х гг., известны: Россия противопоставлена Западу как носительница спасительных для человечества “начал”: истинной христианской веры, “естественных связей” между людьми, “общинного братства”, “цельности семьи”, “духа единомыслия”, “хорового чувства”, “внутренней свободы” и т.д. Однако до сих пор не обращалось должного внимания на тот психологический механизм, благодаря которому достигнуты эти результаты:

Славянофильскую и официозную историософию 1830-40-х гг. можно было бы определить как специфический самоанализ, осуществляемый на произвольно подбираемом материале из истории России и Западной Европы. В процессе такого самоанализа русский мыслитель должен преодолеть немецкое философское “умозрение” и обрести какие-то более твердые духовные основания.

Приступая к изучению немецкой философии с целью принести благо “для нашего народа, для России” (как говорил Д.В.Веневитинов о смысле своих философских штудий), русский мыслитель неизбежно оказывался в положении чужого среди своих - во всех отношениях. Как философ не мог стать “своим” в границах чьей-либо философской системы: в России не было философских традиций, отсутствовала общепринятая метафизическая терминология, и роль русского шеллингианца или гегельянца предполагало только ученичество - без возможностей победоносного соревнования с Западом (а также соревнование являлось доминантной категорией русской культуры начиная с первых военных побед Петра I и кончая объявлением о соревновании двух культурных моделей в идеологической программе Николая I - С.С. Уварова). Как русский, философ-шеллингианец или гегельянец, тем более, оказывался чужим по отношению к большей части населения той страны, благо которой он собирался приносить.

Формой преодоления такой культурно-психологической неустойчивости и служило философствование о судьбах России и Запада, философствование, априорно предполагавшее вывод о грядущем величии России. Процесс этого преодоления в общих чертах выглядит так: русский философ, штудирующий Шеллинга или Гегеля и сознающий себя мыслящей вершиной русского общества, не может не проверить свои познания под углом зрения, заданным русскому обществу после Петра I, под углом зрения соревнования России с Западом. Попадая под такой угол зрения, любая философская проблема подчиняется задаче, какой у нее не было в первоисточниках, – задаче соразмерения уровней России и Европы. Разность уровней, очевидная априори, подтверждалась в процессе перекодировки априорных истин на язык западной философии. Если смотреть на Россию сквозь призму Шеллинговых “степеней самопознания” – она воплощает собой одну из низших бессознательных субстанций; если мерять русский народ аршином историософии Гегеля, он вовсе выпадает из общего движения человечества, ибо не является, по Гегелю, “историческим” народом. В итоге русский шеллингианец или гегельянец оказывается перед проблемой: как ему идентифицировать собственное бытие и собственный статус. Проблема эта прежде всего психологическая; главное здесь - потребность личности преодолеть внутренний раздор между своим и чужим, обрести единство с самим собой. Задача решается на историческом материале: в русской истории обнаруживаются те “начала”, которые могли бы сложиться в комплекс цельности и единства (царская власть, православная вера, крестьянская община и т.д. - все это успешно укладывалось в основании этого комплекса). Найденные “начала” объявляются источником истинного “самопознания” или “нравственного прогресса”. Таким образом понятия Шеллинга и Гегеля остаются, но наполняются инородным смыслом, что позволяет русскому мыслителю чувствовать освобождение от власти немецкого “умозрения”. То раздвоение, которое испытывал русский шеллингианец или гегельянец, остается в его прошлом духовном опыте, и фактически именно этот прошлый опыт идентифицируется теперь с философскими системами Шеллинга или Гегеля. Немецкое “умозрение” объявляется вершинной ступенью самопознания западного мира (интерпретация трансцендентального идеализма Шеллинга), воплощением духовной сущности Запада в целом, и далее начинается критика немецкого “умозрения” и Запада в целом за отсутствие тех “начал”, которые обнаружил мыслитель в русской истории и которые дают мыслителю возможность полноценно идентифицировать собственный статус. В итоге идентификация личности преобразуется в идентификацию нации.

Раздел 3. Исповедь и творчество

В.М. Липская. Художественная критика и “проявленный жест бытия”

Современная ситуация в освещении искусства средствами массовой информации радикально отличается от той, что была еще 10 лет назад. Нет “запретных тем” и “зон умолчания”, нет запрограммированного единодушия по поводу тех или иных событий в мире искусства. Сегодняшнему дню свойственны проблемы иного рода. Общие “болезни” новейшего времени не обошли и сферу художественной критики. Коммерциализация СМИ, завоевание рекламой большей площади в печатных изданиях, эфирного времени, обострение политических и социальных дискуссий вытесняют статьи, программы, передачи, посвященные вопросам искусства на периферию внимания. В этих условиях теоретическое исследование возможностей “выживаемости” художественной критики, преобразования способов реализации ее социокультурных функций поможет нам выяснить действительное состояние сегодняшних отношений критики и ее адресатов и, может быть, понять некоторые тенденции развития духовной жизни в целом.

Если мы мыслим произведение искусства, как “проявленный жест бытия”, то его критическая оценка оказывается всегда диалогом с некоторым абсолютом. И даже не диалогом, а полилогом, так как здесь имеет место некий “перевод” смыслов и ценностей из сферы подсознательного в область сознания не только творца, но и самого воспринимающего это произведение искусства. Критик же занимается обнаружением и оценкой неявных, чаще всего лишь смутно подозреваемых смыслов.

Способность критика относиться к произведению как к субъекту предполагает наличие прежде всего сочувствия, эмпатии, тогда как объект эстетического отношения - содержательная форма произведения – предполагает только созерцание и переживание. “Для искусства, - говорил С.С. Аверинцев, - нет такого Я, которое не было бы “средой”, и нет такой “среды”, которая не была бы Я.” Стремление быть “профессионально исповедывающемся” лежит в основе любой публицистической деятельности, тем более в деятельности критика-публициста, который перманентно выступает в жанре “интуитивной исповеди”.

Восприятие искусства критиком – это всегда расширение не только жизненного опыта, но и самой жизни. Извне его (критика-публициста) обступают коллизии той же культуры, с которой он имеет дело внутри своего творческого сознания и которые он трансформирует во взаимоотношения с миром искусства. Поэтому в критической статье воля автора выступает двигателем сюжета открыто и ее сюжетная структура не является имманентной, поскольку не просто допускает наличие определенной авторской позиции, а вся основана на авторских истолкованиях смысла происходящих в самом произведении событий.

Исповедальность проявляется в критическом произведении как ни в одном другом виде духовного творчества. “Житейский” и “творческий” пласты в личности критика-публициста едины. Здесь “сверхличное” (выражение К. Юнга) высветляет саму личность пишущего в большей степени, чем в иных видах художественного творчества. Если Художника можно понять исходя из его творчества, а не из совершенства-несовершенства его натуры, то в Критике наблюдается гораздо более полное слияние личности-творца и личности-человека. Эта тождественность играет ведущую роль в системе мотивации критика.

Искусство критика состоит в том, чтобы в художественной ценности произведения находить точки соприкосновения со своим внутренним, интимным миром и уметь передать другим “очеловеченную общезначимость” проявленного бытия. Оттого критика - не только “вид автобиографии” (О. Уайльд), но и “дух во плоти” (тогда как само искусство - жизнь человеческого духа).