В первые послереволюционные годы в России священником Павлом Флоренским был создан цикл работ по философии религиозного искусства - опубликованных в основном только спустя полстолетия,- которые без преувеличения можно охарактеризовать как совершенно уникальные. Флоренскому удалось сделать то, к чему только крайне робко и неуверенно подступали его предшественники -дать всеобъемлющее теоретическое обоснование всех выразительных средств древнерусского иконописания - перспективных построений, композиции, цветосочетаний и т.д. как единственно адекватного воплощения православной духовности в их контрастном противопоставлении эстетическому идеалу ренессансной культуры. Однако это обоснование осуществлялось Флоренским с помощью эзотерической метафизики элевсинских мистерий, сохранявшейся в пифагорейско-платоновской традиции, которую он отождествлял с церковным преданием. Иными словами, метафизическое оправдание православно-христианских эстетических форм сопровождалось неявной подменой подлинного содержания вероучения туманным идеалом «общечеловеческой религии».

Чтобы не утратить этой нити, следя за утонченной аргументацией о. Павла, целесообразно с самого начала обратить внимание на его возмущение произвольностью краски и изобразительной плоскости гравюры; в них содержится, восклицает он «тот самый подмен, тот самый обман, какой содержится и в протестантском же отрицании церковного - что я говорю церковного? - всечеловеческого, человечного предания»27. И за праведным гневом против протестантизма вытеснение церковного предания «всечеловеческим» проходит почти незамеченным. В этом важнейшая особенность стиля и метода о. Павла.

27 Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. I. Статьи по искусству. Париж, 1985, с. 263.

Рассказывая о моленных иконах преп. Сергия Радонежского, которые, по мысли Флоренского, помогают понять «внутреннюю жизнь», «те духовные силы, которыми вскормил свой дух родоначальник Руси», он начинает описание образа святителя Николая Чудотворца с особой концентрированности напряжений «в области глаз и переносицы, т. е. того места лица, где по учению индийской мудрости находится третий, мистический глаз - орган духовного зрения»28. Читатель тем самым подводится к предположению, что преподобный действительно был представителем «общечеловеческого предания» в его теософической форме, и он укрепляется в ней, когда узнает, что радонежский игумен «воплотил в себе эллинскую гармонию совершенной, действительно совершенной личности» и возжег «Прометеев огонь Эллады»29.

28 Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. I. Статьи по искусству. Париж, 1985, с 108.

29 Там же, с. 65-67.

Важнейшим символом «общечеловеческого предания» была для Флоренского икона «Софии-Премудрости Божией» в виде огнеликого ангела или девы, которую он пытается представить какпервый по времени русский иконографический сюжет. С этой темой прямо связано и его утверждение, что «около древнейших наших Софийных храмов обращается рыцарственный уклад средневековой Киевской Руси»30. Но до XV века на Руси и в помине не было подобной иконы, а тем более «рыцарственного уклада», свойственного, как и культ ДевыПремудрости, именно латинскому Западу. Правда, в конце XVIII в. в российских масонских ложах действительно появились «духовные рыцари, ищущие Премудрости», но попытка установить их преемственную связь с православной духовной традицией принципиально антиисторична и в идейном отношении совершенно несостоятельна.

30 Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. I. Статьи по искусству. Париж, 1985, с 31.

Существенной составляющей эстетических построений о. Павла Флоренского является его теория символа. Согласно предлагаемому им определению, «символ - это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся»31, или просто «такая реальность, которая больше себя самой»32. Но в мистической метафизике Флоренского символами являются цвета, геометрические знаки, слова... Согласно задуманному им «Словарю символов», геометрическая точка является в равной мере «символом» Бога-Отца, Йота каббалистической философии, Эн-Софа и т. п.33 В чем «существенно» объявляет себя через точку Первое Лицо Св. Троицы и почему не меньше преуспевает в этом какой-нибудь гностический Эн-Соф, понять довольно трудно... Объяснения этому семантическому курьезу надо, по-видимому, искать в изначальной установке о. Павла на создание «международного и вне-исторического словаря»34, которая вполне соответствует концепции «общечеловеческого религиозного миросозерцания», но резко противоречит православному принципу единства Писания и Предания, в широкой герменевтической перспективе означающего нераздельность слова (текста) и контекста.

31 Флоренский П.А. Имяславие как философская предпосылка // Studia Slavica Hung., 34/1-4, 1988, с. 44.

32 Флоренский П.А. Об имени Божием // ibid., p. 73.

33 См.: Некрасова Е.А. Неосуществленный замысел 1920-х годов создания Symbolarium'a (словаря символов) и его первый выпуск «Точка» // Памятники культуры. Ежегодник 1982. Л.: «Наука», 1984, с. 111.

34 Флоренский П. A. Symbolarium (Словарь символов) // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1975, с. 527.

Еще одной характерной стороной эстетической теории Флоренского является его «имяславие». Оно исторически связано с попыткой найти теоретическое оправдание выражению афонских монахов «Имя Божие есть Бог», которое было просто неловкой попыткой передать духовный опыт молитвы Иисусовой. В пику Синоду, подвергшему монахов суровым прещениям за «имябожие», Флоренский, Булгаков и др., называвшие позицию гонимых «имяславием», взялись защищать ее с помощью изощренных диалектических конструкций. Флоренского эта работа привела в конечном счете к утверждению тождества образа и первообраза и, в частности, к тезису, что иконы-это есть «сами святые». Таким образом, «имяславие» привело его к полному разрыву с богословскими традициями защитников иконопочитания. Любопытно, что то же самое совершенно независимо произошло позднее и с о. Сергием Булгаковым.