Вернемся к «Житию блаженного Афу». Позиция Афу в споре весьма напоминает позицию Епифания. Она проста: «образ Божий» в человеке реален, даже если сам человек неизмеримо далек от Бога. Портрет царя, грубый и безжизненный, всё равно остается его «образом», образом живого человека, и потому принимает почитание, надлежащее царю. А человек — не бездушный образ: в нем обитает Дух Божий. Далее, портрет царя становится официальным «образом» только после подтверждения самого царя: «Это — мой образ». Так же и Бог в Писании называет Своим образом человека. К несчастью, текст «Жития» в этом месте испорчен; но, похоже, здесь Афу ссылается и на Воплощение. Евхаристический аргумент Афу имеет тот же смысл: не верь поверхностным впечатлениям, верь слову Божию. Во время Евхаристии мы видим хлеб, но верою созерцаем Тело, повинуясь свидетельству Господа: «Сие есть Тело Мое». Так же говорит Бог о человеке: «Он сотворен по образу Моему». Афу не выходит за пределы этого утверждения, он не пытается найти для образа Божия конкретное место и рационализировать тайну. В его рассуждении нет ничего «антропоморфитского». С другой стороны, речь Афу так близка к словам Епифания, что трудно не заподозрить прямой зависимости. Насколько нам известно, сочинения и письма Епифания в то время имели широкое распространение, и вполне логично предположить, что если одни египтяне читали Оригена, другие изучали его противников, из которых Епифаний был наиболее заметным и уважаемым.

Кто же эти люди, считающие, что  κατ' εικόνα в человеке утерян после грехопадения? Кому так гневно и язвительно возражает Епифаний в «Панарие»? Вероятнее всего, он имеет ввиду Оригена и его последователей, особенно из числа египетских отшельников. В разделе «Панария», посвященном Оригену, Епифаний вскользь упрекает его за мнение, что Адам потерял  κατ' εικόνα (Haeres. LXIV, al. XLIV, cap. 4). На самом деле мысль Оригена сложнее и сдержаннее, она не доходит до прямого отрицания «образа». Более того, в его творениях есть места, где Ориген утверждает и настаивает, что «образ» не мог исчезнуть или изгладиться совершенно, что он остается даже в той душе, в которой из–за невежества и непокорства «образ земной» затмил  κατ' εικόνα Θεού. (Contr. Cels. IV, 83; In Gen. horn. XIII, 3, 4). Однако Ориген говорит только о «внутреннем человеке»: κατ' εικόνα заключен лишь в νους [уме] или ήγεμονικόν [высшем духовном начале], а в теле его нет.[141] Во взглядах на образ Божий в греческом богословии четвертого века присутствовала неопределенность, неразрешенная двойственность. Здесь нужно быть очень внимательным: писатели этого времени не говорят, что человек есть образ Божий, но что он создан по образу Божию. Ударение ставится на соответствии своему предназначению: образ тогда истинный образ, когда он правильно отображает то, образом чего является или должен являться. Образ в этом учении обладает ярко выраженной динамичностью. Неизбежно встает вопрос: как и до какой степени это динамическое отношение может сохраниться, когда заповедь нарушена, когда человек свернул с предназначенного для него пути и отверг свое призвание? Разрешить эту проблему способно аккуратное различение «образа» и «подобия», которое, увы, проводилось недостаточно последовательно и далеко не всеми. Богословие образа тесно связано с богословием греха и Искупления, а понятие о грехе в то время не было разработано в совершенстве ни на Востоке, ни на Западе. В мысли святителя Афанасия, особенно в ранний период, чувствуется разлад между различными мнениями. В своём сочинении «О Воплощении» святитель Афанасий говорит о грехопадении, как о полной и необратимой катастрофе — το μεν των ανθρώπων γένος έφθείρετο,ό δε λογικός και κατ' εικόνα γενόμενος άνθρωπος ήφανίζετο [тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал] (De incarn. 6, 1). Падший человек, так сказать, утратил свое положение человека — ή γαρ παράβασις της εντολής εις το κατά φύσιν αυτούς έπέστρεφεν, ϊνα ώσπερ ουκ οντες γεγόνασιν, ούτως και την εις το είναι φθοραν ύπομείνωσι τω χρόνφ είκότως [потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпели тление] (4, 4). Κατ' εικόνα — благодатный дар, ныне отнятый или утраченный. Он должен быть восстановлен, даже создан вновь: святитель Афанасий использует слова ανακαινίζειν [обновить] и ανα–κτίζειν [создать заново]. По святителю Афанасию, κατ' εικόνα в человеке был, так сказать, «наложен извне» на природу, которая сама по себе изменчива и текуча — φύσις ρευστή και διαλυομένη. Стабильность человеческого состава до грехопадения сохранялась через «причастие» Слову. Отчуждение, возникшее с грехопадением, нарушает это причастие.[142] Таким образом святитель Афанасий хотел подчеркнуть глубину и ужас греха: падший человек уже не человек в полном смысле слова, и наиболее зримо это проявляется во власти над ним смерти — неизбежного следствия возникшего отчуждения. Именно в отчуждении, в отдалении от Бога следует видеть причину нашей тленности, нашего существования на грани полного уничтожения.[143] Та же двойственность ощущается в богословии святителя Кирилла Александрийского. Согласно его толкованию, человек в каком–то смысле остается  κατ' εικόνα — как разумное существо, наделенное свободой. Но другие черты образа — и в первую очередь нетленность — потеряны, и сам образ искажен или «сфальсифицирован» (παρεχαράττετο), словно фальшивая монета или поддельная печать. Как и святитель Афанасий, святитель Кирилл, чтобы охарактеризовать воздействие греха на ?? ???' ??????, использует слово с двойным значением «αφανίζειν»; слово это может означать, как неглубокое искажение, так и полное уничтожение, и трудно сказать, в каком из смыслов употребляется оно здесь.[144]

Анализировать во всей полноте проблему  κατ' εικόνα в греческом богословии четвертого и последующих столетий сейчас не входит в наши задачи. Тем не менее, проведенный нами беглый и весьма поверхностный обзор поможет нам достичь непосредственно нашей цели — прояснить позицию Феофила. По всей видимости, он следует святителю Афанасию, как позднее будет следовать ему святитель Кирилл. Вспомним краткий пересказ пресловутого послания, приведенный Геннадием. Феофил подчеркивает то же, что и Афанасий, — непреодолимый разрыв между Богом, Вечным и Бессмертным, и падшим человеком, тленным, изменчивым и преходящим. После грехопадения, говорит он, человек утратил образ Божий. Более того, александрийские отцы склонны ограничивать  το κατ' εικόνα«внутренним человеком», духовной стороной существования. Это, несомненно, наследие Оригена.

Подведем итоги

В беседе Афу с Феофилом мы встречаемся с двумя противоположными взглядами на  το κατ' εικόνα Θεού, то есть на природу и характер «образа Божия в человеке». Можно предположить, что здесь и содержится главный предмет бурного спора, известного нам под названием «антропоморфитского». Без сомнения, были в Египте и невежественные монахи, злоупотреблявшие буквальным толкованием образов Писания simplicitate rustica [по своей невежественной простоте], как говорит о таких блаженный Иероним, описывая, впрочем, ситуацию в Палестине. Но существовала и более глубокая подоплека богословских разногласий — неприятие всей оригеновской традиции. В. Буссе верно замечает: «Wenn die Theo–philus Bekаmpfung des Anthropomorphismus eine so grosse Erregung bei den sketischen Monchen hervorruft (Cassian, «Coll». X), so handelt es hier eigentlich nicht um das Dogma, sondern um eine Lebensfrage fur die von der Gottesschau lebende enthusiastische Frommigkeit» [Когда борьба Феофила с антропоморфизмом подняла такое волнение среди скитских монахов, речь шла не просто о догме, но об опыте восторженной набожности, рождаемой созерцанием Бога].[145] Показательна в этом отношении история Серапиона, изложенная Кассианом (Coll. X, З).[146]

В свете сведений, почерпнутых из «Жития блаженного Афу», становится понятна и та загадочная фраза, которой, по словам Сократа и Созомена, Феофил успокоил разгневанных монахов. «Выйдя к монахам, он примирительным тоном так обратился к ним: «Видя вас, я созерцаю лик Божий». Эти слова успокоили ярость людей, и они ответили: «Если ты и вправду признаешь, что лик Божий таков же, как наш, анафематствуй сочинения Оригена» (Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 7:  ούτως υμάς, εφη, ειδον ως θεού πρόσωπον; ср. Созомен, Hist. Eccl. VIII, 11). Конечно, слова Феофила могли быть просто льстивым увещеванием, — так интерпретирует их Тиллемон.[147] Подразумевалась, несомненно, и библейская цитата — Быт. 33:10, встреча Иакова с Исавом: «Ибо я увидел лице твое, как бы кто увидел лице Божие». Но, кажется, в устах Феофила это больше, чем лесть. Вспомним фразу из его Пасхального послания, так смутившую Афу: «Образ Божий — не тот, что носим мы, человеки». Афу в своих возражениях настаивает, что славу Божию можно узреть даже в таком искаженном и потускневшем образе, каким является падший человек. Странно было бы, если б разгневанные монахи успокоились от одной вежливой фразы. Нет, своим приветствием Феофил в скрытой форме отрекся от оскорбительных слов послания, столь рассердившего монахов. И монахи поняли это.[148]

Согласно «Житию» Афу, Феофил был убежден его аргументами, признал свою ошибку и разослал «во всю страну» новое послание. Оно осталось неизвестным. В позднейших пасхальных посланиях, сохранившихся только в латинских переводах Иеронима, Феофил, вообще, не касается проблемы образа. Они посвящены в основном опровержению Оригена.[149] Но мы можем довериться «Житию» и утверждать, что Афу произвел сильное впечатление на Феофила: этот простой, неученый отшельник оказался настоящим мудрецом. Афу, в свою очередь, восхвалял смирение Феофила, позволившее тому признать свою ошибку. Возможно, история слегка приукрашена. Афу отказался от приглашения остаться в Александрии и возвратился в пустыню. Три года спустя, когда скончался пемджеский епископ, Феофил назначил на это место Афу, хотя община выдвигала другого кандидата. Здесь нет ничего невероятного. Уже во времена святителя Афанасия Великого епископами часто становились монахи. И Феофил не в первый раз назначал монаха на кафедру. Самый известный пример — Диоскор, один из Длинных Братьев, ставший по назначению Феофила епископом Гермополя.

«Житие блаженного Афу» пришло к нам, вероятнее всего, из коптских кругов. Сведения об антропоморфитском споре, приводимые в греческих и латинских источниках, грешат односторонностью и тенденциозностью. Особенно это относится к Иоанну Кассиану, «благочестивому журналисту», как метко охарактеризовал его Рене Драге.[150] В споре Кассиан занимает оригенистскую позицию. В своих сочинениях он излагает точку зрения Евагрия: «Noi in Cassiano rileggiamo Evagrio» [У Кассианамы перечитываем Евагрия], — справедливо замечает современный исследователь.[151] Картина египетского монашества в «Historia Lausiaca» также представлена с греческих позиций, «в духе Евагрия», по словам Драге.[152] С тех пор учение «антропоморфитов» подается в искаженном виде, а антропоморфитский спор изображается, как столкновение simpliciores [простецов] с людьми учеными. Да, был и такой аспект. Но в целом спор гораздо серьезней и глубже: он является столкновением богословских концепций и духовных традиций. «Житие» Афу раскрывает нам богословскую перспективу спора, и в этом — историческая ценность данного замечательного агиологического документа.

Дополнения

1. Ценная книга Антуана Гийомона (Antoine Guillaumont) «Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de Torigйnisme chez les grecs et les syriens» («Patristica Sorbonen–sia», 5, Editions du Seuil, Paris, 1962) вышла уже после того, как настоящая статья была отдана в печать. Антропоморфитскому спору Гийомон посвящает один небольшой абзац (pp. 59–61). Он не верит, что египетские антропоморфиты имели какое–либо отношение к авдианам: «Cette filiation est difficile а йtablir historiquement. Il parait plus naturel de ne voir dans ce mouvement qu'une rйaction spontanйe contre la thйorie evagrienne de la priиre pure — rйaction comprйhensible de la part de gens simples qui pouvaient craindre que le Dieu de la Bible, qui a fait l'homme а son image, n'ait plus de place dans une piйtй si haute» [Такая связь с трудом поддается историческому обоснованию. Гораздо более естественно было бы видеть в этом движении лишь спонтанный отпор Евагрию с его теорией чистой молитвы — отпор вполне понятный, исходящий от простого люда, опасающегося, что Богу Библии, сотворившему человека по образу Своему, не остается места на недосягаемых высотах евагрианской набожности] (р. 61, note 62). Гийомон цитирует мою статью 1960 года, в целом одобряя ее, но сожалеет, что я ограничился лишь текстом Кассиана и не упомянул Евагрия с его трактатом «О молитве». Единственной целью той статьи — краткого сообщения на конгрессе в Мюнхене, очень ограниченного по времени, — было объяснить позицию Серапиона и указать на важность проблемы образа Божия в человеке для понимания конфликта в целом. Гийомон также ссылается на работу Дриотона, однако, кажется, недооценивает важность «Жития Афу», «le curieux document» [любопытного документа], как он его называет.

2.  Βούβαλος (или βούβαλις) — не буйвол (buffalo), как обычно переводят это слово (например, Дом Э. Пишери в своем издании кассиановских «Собеседований» в серии «Sources Chrйtiennes» — le bњuf sauvage!), a антилопа, bubalis mauretanica; см. «Lexicon» Лидделл–Скотта, sub voce. Английское слово «buffalo» может обозначать, как вид африканского оленя или газели, так и буйвола, дикого быка (ср. Webster's Dictionary).

Примечания