Усвоение и исследование истин веры указано Самим Основателем христианства. О том же самом заботились апостолы и апостольские ученики. С половины второго века раскрытие догматов веры сделалось необходимым в силу внешних обстоятельств церкви. Учение о взаимоотношении разума и веры Тертуллиана и Климента александрийского, св. Василия Великого и св. Григория Богослова. Учение об этом Св. Григория Нисского.

Если догматы имеют такое важное значение, что каждый человек, желающий и ожидающий спасения, должен признавать и исповедывать их истину, должен делать их разумным основанием всей своей деятельности, — то само собою понятно, что они должны быть глубоко усвоены человеческим сознанием, должны сделаться существенною частью духовного организма человека. Отсюда возникает неизбежный вопрос о способе приближения догматических истин к человеческому сознанию, или, как принято обыкновенно выражаться, вопрос о раскрытии догматов. Вся сущность этого вопроса сводится к тому, чтобы выяснить те основания, в силу которых догматические истины христианства должны приниматься человеческим разумом, как действительные истины. Очевидно, вопрос о раскрытии догматов, в силу его естественности и необходимости, имеет громадное значение, и потому вполне понятно, что он возник одновременно с христианством — религией духа и истины. Сам Основатель христианства советовал иудеям испытывать писания (Иоан. V. 39), т. е. не держаться одной только буквы, а исследовать смысл содержащегося в писании, Этот совет преподавали Его апостолы и христианам. Апостол Петр, например, высказал желание, чтобы каждый христианин вполне основательно знал христианское вероучение и был бы готов дать надлежащий ответ всякому спрашивающему его об основаниях христианского упования (I Пет. III, 15). Апостол Иоанн, ввиду распространения докетизма, советовал христианам Малой Азии не доверять проповедникам на́-слово, а сначала исследовать, от Бога ли они говорят, — и не только советовал исследовать, но и указал самый принцип этого исследования: всяк дух, юже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть (1 Иоан., IV, 2–3). Конечно, это только частный принцип, вызванный особыми обстоятельствами того времени и имеющий приложение к одному только учению о Лице Иисуса Христа; но для нас важен собственно тот факт, что Апостолы сами руководили членов церкви в исследовании истин христианского вероучения. Но так как в действительности далеко не каждый христианин способен испытывать писания и исследовать учения, — напротив громадное большинство всегда нуждается в посторонней помощи и руководстве; то апостольские ученики (Мужи апостольские) на себя самих приняли ту задачу, которую должен был выполнять каждый христианин. Они уже не приглашали христиан испытывать писания, а прямо предлагали им результаты своих собственных испытаний; они уже не убеждали исследовать учение разных проповедников, а прямо предлагали им результаты своих собственных исследований, — так что в их писаниях всякий желающий всегда мог найти надежную помощь и надлежащее руководство в деле правильного усвоения истин христианства.

С половины II века, когда борьба с гностицизмом вызвала христианских учителей на научную защиту их вероучения, вопрос о раскрытии догматов, дотоле молчаливо всеми признаваемый, произвел среди христианских богословов — полемистов некоторое разделение. Сомневались, впрочем, не в том, что раскрытие догматов необходимо. а в том, какое положение должен занять испытующий разум по отношению к непосредственной вере. Одни спешили переступить из области непосредственной веры в область науки; другие отрицали этот переход и считали более сообразным с высотою христианского вероучения оставаться на прежней ступени непосредственной веры. Наибольший контраст того и другого направления мог бы получиться при сопоставлении мнений Тертуллиана и Климента александрийского, когда первый выдвинул положение: credo, quia absurdum est, a второй утверждал: πλέον εστι του πιστευσαι το γνώναι, — но на практике оба они поступали в сущности совершенно одинаково. И Тертуллиан не думал отвергать значение разумной веры, и Климент не думал унижать непосредственную веру, потому что считал ее необходимой сопутницей и критерием истины во всех разумных исследованиях догматических истин [122]. Различие между ними заключается не в практике, а в теории, в принципиальном воззрении их на правоспособность разума в исследовании истин христианства. Тертуллиан в принципе отрицал эту правоспособность, и потому во всякое время и без всяких колебаний мог отказаться от своих разумных изысканий в пользу подчинения непосредственной вере. Между тем, Климент александрийский в принципе признавал эту правоспособность, и потому обязан был придавать показаниям своего разума полную достоверность, — что могло идти иногда прямо в ущерб непосредственной вере. Однако мнение Климента утвердилось среди александрийских богословов и, благодаря авторитету Оригена, проникло далеко за пределы Александрии. Его вполне разделяли и знаменитые отцы IV века. Св. Василий Великий, например, считал диалектику очень полезным искусством для утверждения церковной веры в борьбе с еретическим рационализмом [123]. Св. Григорий Богослов точно также считал философию очень полезной для утверждения христианской истины, и потому в самых сильных выражениях защищал философское образование от нареканий на него со стороны разных „глупых невежд“ [124]. Но боязливые опасения Тертуллиана все–таки далеко не были напрасны. Философия действительно толкнула христианскую мысль на путь сухого рационализма, самый резкий пример которого показали ариане. Так как ариане поставили человеческий разум меркой истины и принялись за исследование догматов не с целью приблизить их к человеческому сознанию, а с целью определить их достоверность или недостоверность, — то те же самые церковные учители, которые признавали пользу разумного исследования догматов, поспешили ограничить необузданный произвол арианского рационализма и дали разуму надёжную руководительницу в непосредственной вере. Св. Василий Великий писал против Евномия: „если мы будем всё измерять своим разумом и предполагать, что непостижимое для разума вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. За что́ же еще нам можно быть достойными тех блаженств, которые соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если мы верим только тому, что очевидно для разума?“ [125]. Разум ни в каком случае не должен исключать собою веры, — так думал св. Василий Великий.

Св. Григорий Нисский в вопросе об отношении разума к вере вполне разделял совершенно справедливое мнение св. Василия. Он сильно порицает Евномия за его стремление к диалектическому развитию простого содержания непосредственной веры, за неисполнимое желание объять необъятное и постигнуть непостижимое. По его представлению, „для тех, которые благомысленно принимают богодухновенные глаголы, слово здравой веры имеет силу в простоте и не требует для подтверждения своей истинности никакой словесной мудрости“ [126]. Человек должен веровать, а не стремиться за пределы веры к постижению того, что совсем недоступно познанию. Такое стремление, из каких бы побуждений оно не выходило, всегда останется бесплодным и, следовательно, в конце концов придется все–таки возвратиться к непосредственной вере, которая одна только, при рассуждении об истинах христианской религии, и может считаться „соразмерною силе нашего разумения“. Но выдвигая непосредственную веру, как твердый оплот против всяких покушений разума на целость таинственного содержания догматических истин, св. Григорий все–таки далек был от того, чтобы сказать вместе с Тертуллианом: credo, quia absurdum est. Он нисколько не отвергал законности и пользы разумного исследования, напротив — это исследование, по его мнению, есть прямая обязанность каждого христианина, — такая обязанность, за неисполнение которой придется понести такое же наказание, как и за недостаток благочестия. В слове против Ария и Савеллия он убеждает изверившегося в собственный разум человека не отчаиваться и продолжать с неутомимой энергией трудиться для отыскания истины. „Мне кажется, — говорит он, — что ты боишься впасть в одно из двух заблуждений (арианство и савеллианство), и потому бежишь от пути истины, думая, что не следует заниматься рассуждением о Боге; но избегая заблуждения, смотри, как бы не подпасть тебе наказанию за недостаток благочестия“ [127]. Если разум бесконтрольно распоряжается в области веры, то это — вредно, потому что неизбежно приводит к заблуждению. Но произвол разума должен быть ограничен. Христианин должен стоять в своих исследованиях на почве веры и никогда не терять этого основания, чтобы не уклониться от пути истины [128]. Под руководством веры разумное исследование христианских догматов — и законно, и полезно. Правда, оно не может вполне удовлетворить человеческого любопытства, но по крайней мере оно может показать человеку, что доступно его разумению, и таким образом заставить его крепче держаться за простую веру в непостижимое. „Дознав, что вместимо для нас, мы не нуждаемся в невместимом, считая веру в преданное учение достаточною для нашего спасения“ [129].

Рассуждая таким образом, св. Григорий, очевидно, только яснее выразил мнение Климента александрийского, что вера важнее разума и потому должна служить необходимым критерием истины во всех разумных исследованиях догматов христианства. Смысл этого требования заключается в том, что содержание непосредственной веры, подвергаясь разумному исследованию, не должно быть отвергаемо или изменяемо по суду человеческого разума. Положим, например, христианство проповедует учение о Боге Отце и Сыне. Усвояемое непосредственною верою, это учение принимается в буквальном смысле, и потому взаимоотношения Божеских Лиц рассматриваются, как подлинные взаимоотношения Отца и Сына. Между тем, разум может подыскать немало благовидных оснований, по которым окажется совершенно невозможным понимать проповедь христианства в прямом, непосредственном смысле. Вследствие этого, он необходимо должен будет или совсем отвергнуть или, по крайней мере, существенно изменить то содержание проповеди, какое усвоено простою, непосредственною верою. Вот против этих–то изменений св. Григорий и старался выдвинуть преимущественный авторитет непосредственной веры. Разум ниже веры, и потому он ни в каком случае не может изменять её содержание. Даже в том случае, когда это содержание, по–видимому, противоречит всем человеческим рассуждениям, авторитет веры обязательно должен оставаться непоколебимым, — противоречивые же показания разума нужно осудить, как ложные. Возвышая таким образом непосредственную веру и унижая испытующий человеческий разум, св. Григорий, естественно, должен был встретиться с существенно важным вопросом: почему же человек обязан отдавать преимущество вере, а не разуму, и где именно лежит подлинное основание для безапелляционного отрицания показаний разума, если они в чем–нибудь противоречат данному содержанию непосредственной веры? Чтобы ответить на этот вопрос и оправдать свое мнение о взаимоотношении разума и веры, св. Григорий должен был указать такой авторитет, который бы постоянно и с безусловною достоверностию свидетельствовал об истинности содержания веры, и своим свидетельством неопровержимо доказывал бы, что всякое изменение этого содержания есть заблуждение. Такой авторитет, удерживая разум в законных границах по отношению к непосредственной вере, освободил бы его от всяких возможных уклонений, и тем самым оказал бы делу раскрытия догматов существенную пользу. Св. Григорий вполне понимал эту очевидную пользу, и потому не мало трудился над решением поставленного вопроса.

3. О руководительных принципах в деле православного раскрытия христианских догматов.

Учение ап. Павла о руководительном достоинстве св. писания. История этого вопроса до IV века; состояние вопроса в IV веке и решение его Григорием Нисским. Учение того же ап. Павла о руководительном достоинстве свящ. предания. История этого вопроса и решение его Григорием Нисским. Учение св. Григория о неизменности буквы догматических формул; смысл и значение этого учения. Учение св. Григория об отношении к догматам, еще не раскрытым вселенскою церковью.

Данный вопрос был поставлен в первый раз не св. Григорием Нисским и даже не в IV веке. Он явился одновременно с вопросом о необходимости раскрытия догматов, и потому первое решение его мы находим в писаниях апостольских. Св. апостол Павел писал ученику своему Тимофею: измлада священная писания умееши, могущая тя умудрити во спасение, верою, яже о Христе Иисусе. Всяко писание богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию, еже в правде (2 Тим. III, 15–16). Следовательно, св. писанием и нужно руководиться в решении вопросов христианской веры и нравственности. А так как св. писание дает самое содержание веры, то, очевидно, отношение к нему человеческого разума должно быть совершенно такое же, какое и отношение его к вере. Он не может изменять писания, говорить больше того, что́ сказано в писании, — и потому имеет полную возможность убеждаться в истине веры, не подвергая ее никаким искажениям. Так именно и понимали руководительное значение св. писания древние учители церкви. Тертуллиан, например, требовал безусловного подчинения разума учению св. писания, в котором открыта, по его убеждению, вся полнота нужной для человека истины. При существовании евангелия все искания истины становятся, по его мнению, излишними и бесполезными, потому что для человека вполне достаточно знать то, что ясно открыто в евангелии, — и не знать ничего, противного откровению, значит знать все [130]. Тертуллиан высказал свою мысль с обычною горячностью, но в сущности был совершенно прав. Он потому вооружался против еретического рационализма, что еретики принимались за исследование христианства с прямою целью проверить истину Христова учения при помощи Аристотеля и других языческих авторитетов. Это было грубое заблуждение, а потому оно и вызвало против себя резкий, протест. В более мягкой форме верное суждение Тертуллиана разделялось всеми христианскими богословами древней церкви. Даже главный ревнитель разумной веры Климент александрийский по вопросу об отношении разума к св. писанию признавал безусловно необходимым подчинить человеческий разум непогрешимому водительству божественного откровения. Он прямо говорил, что разумные исследования в области веры тогда только могут получить значение истины, когда они подтверждаются св. писанием, которое имеет в этом случае силу непререкаемого авторитета (απόδειξιν άναντίρρητον) [131]. Поэтому, в доказательство справедливости или несправедливости того, о чем свидетельствует разум, нужно указывать на божественное писание [132] и не прежде принимать показания разума, как только убедившись, что они вполне согласны с показаниями писания [133]. На это руководительное значение св. писания с особенною настойчивостью указывали боровшиеся с арианством отцы IV века. Св. Афанасий александрийский, стремясь ограничить произвол рационализма, высказал требование, чтобы христианские богословы признавали за истину лишь то одно, что́ ясно возвещается в св. писании. Совершенно согласно с Тертуллианом, он утверждал, что в писании заключается вся, необходимая для человека, полнота истины [134], — а потому задаваться еще новыми вопросами, добиваться еще большего знания — излишне и вредно. Человеческий разум должен довольствоваться тем, что открыто ему, и не осмеливаться дополнять св. писание своими собственными измышлениями [135]. Вполне разделяя это мнение, св. Василий Великий спрашивал: „какой же еще способ критики может быть справедливее того, как, сравнивая учение (Евномия) с учениями, преданными нам от Духа, принимать то, что найдется с ними согласным, и не верить и бежать, как от врага, от того, что им противно?“ [136] Вполне определенный ответ на этот вопрос мы находим в творениях св. Григория Нисского.

В диалоге — „О душе и воскресении“, излагая чисто философское учение о загробном бытии умерших людей, св. Григорий не решился довериться показаниям своего разума и счел необходимым обратиться за удостоверением истины к авторитету откровения. „Хотя, — говорит он, — заботящимся об искусственных способах доказательств для удостоверения (истины) достаточным кажется силлогизм, однако у нас достовернее всех искусственных выводов признается то, что подтверждается священными учениями писания“ [137]. Это недоверие к показаниям собственного разума св. Григорий объясняет тем, что диалектическое искусство раскрытия истины и вообще–то нисколько не гарантируется от многочисленных заблуждений, а к тому же еще и злонамеренно может употребляться на защиту самых крайних противоположностей, смотря по желанию или, лучше сказать, по капризу какого–нибудь софиста–диалектика. При помощи силлогизмов одинаково удобно можно и защищать, и ниспровергать истину, так что всякий по необходимости должен остерегаться, как бы под видом истины не согласиться на искусно прикрытую ложь [138]. Между тем св. писание, как непреложное слово истины, имеет силу непререкаемого закона, достоверность которого очевидна для всякого, а потому и свидетельства его должны иметь очевидную доказательную силу. „Мы, — говорит св. Григорий, — относительно всякого догмата, как правилом и законом, пользуемся священным писанием“ [139]. Поэтому, он сильно порицает Евномия за излишнее пристрастие к диалектике, и за пренебрежение простым, непосредственным смыслом писания. Это пристрастие казалось ему гордым самомнением, желанием поставить себя выше самой истины, дьявольскою напастью, — и потому он не стесняясь объявляет доктрину Евномия антихристианской, а его самого антихристом [140].

Но основания для такого сурового приговора были построены не совсем верно. Дело в том, что Евномия вовсе нельзя было упрекать в особенном пренебрежении к св. писанию, потому что в действительности он обращался к нему весьма часто, и св. Григорию Нисскому, подробно опровергавшему его библейскую аргументацию, это было, разумеется, хорошо известно. Следовательно, вина Евномия состояла не в том, что он будто бы не проверял своих умозаключений свидетельствами писания, а в том, что он неверно их проверял, т. е. понимал писание не так, как следовало бы его понимать. И действительно, все разногласие православных и ариан главным образом поддерживалось тем, что они не одинаково понимали одну и ту же библию. Православные, например, указывали на I гл. 1 ст. евангелия Иоанна, и на основании этого текста, как выражающего всю полноту истинной веры, толковали в свою пользу тексты, представляемые арианами; ариане же указывали на VІІІ гл. 22 ст. Притчей, и на основании этого текста старались подорвать все доводы защитников православия. Если судить об этом факте с чисто формальной точки зрения, то необходимо будет признать правыми и тех, и других: правы защитники православия, потому что I гл. 1 ст. Иоанна в прямом, непосредственном смысле дает яснейшее учение о совершенном божестве Сына Божия; правы и ариане, потому что VIΙ, 22 Притчей не дает ничего более, как только учение о тварном бытии Божией Премудрости. Отсюда естественно, должен был возникнуть неизбежный вопрос: какой из двух представленных текстов нужно считать за непосредственное выражение истинной веры, — т. е. православный ли текст нужно понимать под точкою зрения текста арианского, или наоборот? Православные утверждали, что второй текст, понимаемый в его прямом, непосредственном смысле неверен, что он содержит действительную истину только в переносном смысле, обозначая творение человеческой природы Сына Божия. Но где же основание такого именно понимания этого текста? В самом писании его нельзя найти, потому что буква писания мертва и толковать его можно, как угодно. Против неправильных толкований мог бы заявить протест только живой голос истины, — т. е. разъяснить подлинный смысл св. текста могли бы только те, которые написали его, но этих писателей давно ужо не было в живых. Что же оставалось делать спорящим сторонам? Оставалось только одно — обратиться за решением спора к тем, кому сами апостолы передали учение истины и кто, следовательно, с такою же безусловною справедливостию может толковать св. писание, с какою истолковали бы его и сами богодухновенные писатели. Оставалось обратиться к непосредственным ученикам и преемникам апостолов — отцам древней церкви. Таким образом, на помощь св. писанию должно быть выдвинуто новое руководительное начало в деле раскрытия догматических истин — сохраненное в церкви и у св. отцов апостольское предание.

Это новое начало было выдвинуто очень давно, одновременно с св. писанием. Св. апостол Павел, указавший Тимофею на авторитет божественного откровения, вместе с тем указал ему и на авторитет свящ. предания. Образ имей, — писал он, — здравых словес, ихже от мене слышал еси, в вере и любви, я — же о Христе Иисусе (II Тим. I, 18)… Предание сохрани, уклоняяся скверных суесловий и прекословий лжеименного разума (1 Тим. VI, 20). Из этих слов видно, что Апостол, подробно изложивший христианское вероучение в своих посланиях, кроме того еще в предании дал образец чистой веры. Этот образец и должен был служить для Тимофея руководительным началом в деле различения истины от лжи и в деле правильного понимания апостольских писаний. Насколько было важно и общепризнанно значение этого руководительного начала, показывают следующие слова св. Иринея лионского: „когда обличают еретиков из писаний, то они обращаются к обвинению самых писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, — и говорят, что истина из них не может быть открыта теми, кто не знает предания“ [141]. Если так судили о предании сами еретикщ то еще более так думали о нем учители православия. Св. Ириней говорит в обличение гностиков: „все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать открытое во всем мире предание апостолов; и мы можем перечислить епископов, поставленных в церквах апостолами, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, о чем бредят эти еретики“ [142]. Вот к этому–то открытому источнику истины и обратился теперь св. Григорий Нисский для доказательства истинности православия.

В своей полемике с Евномием св. Григорий обратил особенное внимание на извращение арианами понятий: „нерожденный“ и „рожденный“. Евномий понимал эти слова, под точкою зрения своей теории имен, в смысле выразителей сущности Бога Отца и Сына Божия, тогда как непосредственная вера принимала их в смысле обозначения личных свойств Отца и Сына. От разного понимания слов выходило разное понимание догмата. Чтобы уничтожить эту разность и доказать справедливость православного понимания, св. Григорий потребовал употреблять спорные слова в их общеизвестном, общепризнанном смысле, потому что иначе, если каждый будет придумывать для известных слов свои особые значения, никогда нельзя будет столковаться в догматических разногласиях, — напротив — всегда можно будет свободно извращать догматы и потому все более и более разногласить [143]. В виду этого, св. Григорий требовал понимать догматы по разуму древних отцов. Отеческий разум был возведен им в непререкаемый критерий истины, и потому заменил собою всякие доказательства. „Пусть никто, — говорит он, — не требует от меня подтверждать признаваемое нами доказательством, потому что для доказательства нашего учения достаточно иметь дошедшее к нам от отцов предание, как некоторое наследство, сообщаемое по порядку от апостолов чрез последующих святых“ [144]. Но этот критерий, действительно достаточный для времен св. Иринея, далеко не был достаточен в IV веке. Выдвигая отеческий авторитет, св. Григорий, конечно, надеялся поразить Евномия, как извратителя чистой веры, — но на самом деле оказалось, что в борьбе с ним этот авторитет не мог оказать никакой помощи делу православия. Разум древних отцов известен по их писаниям, а они также мертвы, как и писания апостольские; следовательно, и ими можно было пользоваться, понимая их, как и кому угодно. Потому–то мы и встречаемся с таким явлением, что предложенный Нисским критерий, как давно уже общепризнанный, ни мало не отвергался со стороны ариан. Даже напротив. — Евномий старался все главные пункты своего учения защитить именно авторитетом святых отцов и очень часто указывал на их понимание христианского вероучения, как на доказательство справедливости своих собственных мнений [145]. Очевидно, при таких обстоятельствах нельзя было слишком много рассчитывать на убедительную силу отеческого авторитета, и потому оказалась самая настоятельная нужда придумать какой–нибудь новый способ для предохранения догматических истин от еретических искажений. В IV веке этот способ деествительно был найден. В первый раз его указал св. Григорий Нисский в своем учении о неизменности не только содержания догматов, но и самих догматических формул. Это учение было изложено им сравнительно подробно и выразительно.