124

Изложенная здесь реконструкция двух этапов развития мысли св. Григория Паламы представляется произвольной. Ниже (в следующем абзаце) автор признаёт, что концепция богопознания св. Григория Паламы в Первом послании Акиндину затрагивается, хотя и «мимоходом». В действительности она затрагивается весьма существенно, особенно в § 9, недостаточно понятом о. Иоанном (GPS I. 212.20–213.2); см. R. E. Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. 44. 181–242, особ. 196–202 и исправление пунктуации, принятой в изд. о. Мейендорфа: 198, n. 74. Св. Григорий Палама утверждает, что к Богу аристотелевские аподиктические силлогизмы приложимы, но особым образом, у Аристотеля не предусмотренным; в этом же произведении он касается и непосредственного духовного восприятия истины, на котором вскоре сосредоточится вся полемика. Добавим еще и следующее. Как хорошо известно, учение о божественных энергиях впервые было сформулировано св. Василием Великим и его ближайшими сподвижниками в полемике против Евномия, и трактаты Против Евномия св. Василия всегда служили одним из главных богословских «свидетельств» в пользу исихастов (см. ниже). Но ход полемики у св. Василия (см. особ. в кн. I Против Евномия) слишком напоминает подход св. Григория Паламы к ереси Варлаама, чтобы не заподозрить здесь прямого влияния. Евномий стремится доказать, что «нерожденность» — это и есть сущность Божия, а для этого он доказывает, что это не «примышление (ejpivnoia)» и не «лишение (stevrhsi»)», т. е., на чуть более позднем богословском языке, — ни утверждение о Боге, ни отрицательное о Нем суждение. Последнее Евномий доказывает, как ему кажется, тем, что утвердительные и отрицательные суждения человеческого ума якобы вообще не могут соответствовать чему–то реальному в Боге. Не касаясь остальных аспектов антиевномианской полемики, здесь достаточно хорошо можно видеть, насколько учение Евномия в этой свой части соответствовало учению Варлаама (в действительности, как мы увидим в конце этой главы, сходство было еще ближе, т. к. Варлаам обращался к катафатическому и апофатическому богословию св. Дионисия Ареопагита, которое толковал вполне по–евномиански — то есть как два источника человеческих догадок о Боге, а отнюдь не достоверных знаний). Отвечая Евномию, св. Василий как раз и будет развивать учение, которое получит классическое для времени св. Григория Паламы оформление в ареопагитовой катафатике и апофатике. Согласно этому учению, все имена Божии — как положительные (утвердительные суждения о Нем), так и отрицательные (суждения о том, чтo Бог не есть) — хотя и не содержат всей полноты истины о Боге, однако, содержат частичную, но действительную истину, и эта истина присутствует в них благодаря энергиям Божиим; сущность же Божия (которую, в противоречии с собственным мнением о неспособности человеческого ума к богопознанию, мнит познавать Евномий под названием «нерожденности») — вообще вне возможностей человеческого познания. (Это и есть то учение о познаваемости Бога по именам и энергиям, но непознаваемости по сущности, которое предстоит повторить св. Григорию Паламе в новых исторических условиях; см.: B. Krivocheine. Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse // Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 389–411 и рус. пер. (без научного аппарата): архиеп. Василий Кривошеин. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1975. N 91–92. 133–158 (рассматривается учение об энергиях Божиих в антиевномианской полемике свв. Каппадокийцев)). Варлаам начал с отрицания действительного познания богословской истины посредством двух типов силлогизмов (аподиктического и диалектического), а св. Григорий Палама, аналогично св. Василию, начал с «реабилитации», в возможных пределах, достоверности обоих этих методов человеческого ума. Как св. Василий, так и св. Григорий Палама переходят от этого к изложению учения о более высоком и непосредственном откровении Бога. Если на начальном этапе полемики о последнем говорится мало, то, очевидно, в лишь в силу того, что Варлаам еще не успел начать прямо это оспаривать — что им будет начато как раз в его ответе на ответ св. Григория.

125

Видимый мир был создан «для нас»: Беседа 51 рус. пер. всех этих бесед находится в: Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий (Погодин). Монреаль 1965, 1974, 1984 <репринт: М. 1994>. I–III];. См. об этом архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж 1950. 340.

126

По учению св. Григория Паламы о образе и подобии Божиих в человеке см. в особенности: R. E. Sinkewicz. St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita 150 // Qeologiva. 1986. 57. 857–881. Автор устанавливает очень близкие параллели со свв. Григорием Синаитом и Феолиптом Филадельфийским (чьи сочинения, по всей видимости, послужили даже литературными источниками для Глав св. Григория; но см. выше о согласии автора с ошибочным мнением Д. Бэлфура относительно ученичества св. Григория Паламы у св. Григория Синаита: ч. I, гл. II, прим. 50). Самое же главное, он показывает место антропологического учения в общем контексте богословия св. Григория — особенно применительно к его учению о богопознании, с которого, как известно, начался спор о сущености и энергии.

127

Святоотеческие представления относительно образа и подобия Божиих в человеке имеют множество форм, не все из которых подразумевают отличие образа от подобия. Та концепция, которой следует св. Григорий Палама, была в его время общепринятой для антропологического обоснования аскетики. В таком виде она восходит к св. Диадоху Фотикийскому (II пол. V в.): Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного, 89 // Diadoque de Photice. ?uvres spirituelles / E. des Places. (Sources chretiennes, 5 bis). Paris 19663. 151–153 (рус. пер. св. Феофана: Добротолюбие в русском переводе. М. 19002. 3. 62–64), что было отмечено Г. И. Манцаридисом (G. I. Mantzaridh. Palamikav. Qess. 1973; наиболее важная часть переведена на англ. и на франц.: G. I. MAntzaridis. The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition / Transl. from the Greek by L. Sherrard, with a Foreword by Bp. Kallistos Ware. Crestwood, N. Y. 1984; Idem. La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’etre humain // Saint Gregoire Palamas. De la deification de l’etre humain / Traduit par M. — J. Monsaingeon, J. Paramelle, suivi de Georges I. Mantzaridis, La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’etre humain. (Coll. Sophia) Lausanne 1990. 43–160). О св. Диадохе, помимо Introduction к указ. тому Sources chretiennes, см. сохраняющую значение основного изд. сочинений фундаментальную монографию: К. [Д.] Попов. Блаженный Диадох (V–го века), епископ Фотики древнего Эпира, и его творения. Ч. I [единственная вышедшая]. Творения бл. Диадоха. Греческий текст, редактированный по древним греческим рукописям, с предисловием, русским переводом, разночтениями, примечаниями и приложениями. Казань 1903, а также E. des Places. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicee // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis, 27) Fribourg/Suisse 1982. 29–36 (где показано восприятие учения св. Диадоха у св. Максима Исповедника — в той самой традиции на которую св. Григорий Палама будет ориентироваться наиболее непосредственно).

128