Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается». Св. Григорий Палама прибегает к выражению, которым часто пользовался св. Максим, когда говорит об «умножении Бога». Он пишет: «Итак, есть нечто среднее между тварями и непричаствуемой пресущественностью оной, [и] не одно только, но и множество, и столько же, сколько и причащающегося. Сие же, сиречь, среднее оное, [существует] не само по себе — ибо это силы пресущественности оныя, уединенно и единенно развивающие и свивающие все множество причастников[ [263]], ради которого (множества) Она, по происхождениям [ [264]] умножаемая и причаствуемая всеми [причастниками], неисходно держится непричаствуемости и единства.» В этом отношении можно также сказать, что Бог обладает полнотой, будучи по сущности превыше полноты( [265]).

Творение. Различие между Божественной сущностью и энергиями, проявляющееся, в частности, в «множественном» существовании Бога в мире, особенно важно для понимания концепции творения св. Григория Паламы. Св. Григорий знал, конечно, принятую в святоотеческой литературе аксиому: «Рождать есть свойство природы, а творить — свойство энергии». Сын и Дух, вечные и единосущные плоды «природного» действия Отца, не суть твари, созданные свободной волей или «энергией» Бога. Как мы видим, в перспективе св. Григория различие между сущностью и энергиями неразрывно связано с полемикой Отцов Церкви против Евномия, с одной стороны, и против Савеллия — с другой: эссенциалистская философия, скрывающаяся за этими двумя ересями, не способна различить в Боге действие порождающее и действие творящее и приходит либо к пантеизму (творение есть сущностное, то есть совечное Богу действие), либо к арианскому отрицанию божества Сына и Духа, низводимых на уровень тварей. Именно против этой философии и против опасности пантеизма и выступает св. Григорий, когда ведет спор со своими противниками, особенно с Акидином и Григорой; если в Боге нет различия между волей и природой, твари принадлежат «по природе Богу»( [266])[ [267]]; следовательно, Акиндин или считает, что твари являются рожденными, единосущными Богу–родителю существами, или думает, что Сын и Святой Дух суть твари. А это значит, что он выступает против никейского Православия, в котором рождение Сына есть акт сущности Отца и отличается от творения, являющегося актом Божественной воли.

Как мы уже отмечали по поводу обожения, тварное существо определяется своим «сущностным» отличием от Бога и неспособностью быть причастным нетварной Сущности; поэтому св. Григорий Палама и спрашивает: «Что убо, проявляющаяся творениями Премудрость Божия сущность ли есть Бога? Но ведь эта последняя присно непричастная и простая, тогда как Премудрость причаствуется мудре пожившим и по Промыслу многоразличная для них, якоже изъявися (Еф. 3, 10); говорю же сейчас о Премудрости, созерцаемой в Отце и Сыне и Святом Духе». В этом высказывании учителя безмолвия хорошо видно, что сближает и что разделяет учение св. Григория Паламы с современной русской «софиологией», с которой его сравнивали: хотя св. Григорий в своей полемике с Акиндином вынужден рассматривать Божественную Премудрость не только с традиционной точки зрения христологии, отождествляющей ее с Логосом, но и как существенный атрибут Божества, поскольку три ипостаси участвуют в творческом акте, он остерегается отождествлять ее с сущностью Божией, как это сделали русские «софиологи», и обвиняет в этой ведущей к пантеизму ошибке своих противников( [268]). В самом деле, если творение есть «сущностный» и независимый от воли Божией акт, твари по необходимости совечны Божией сущности, но ведь как раз такова концепция Бога у греческих философов. Бог же Библии «сотворил, когда пожелал»: до века у Него была только способность творить( [269]).

Творческий акт — совершенно недоступная человеческому разуму тайна, которая может осуществиться лишь постольку, поскольку Божество не отождествляется полностью со своей неприступной сущностью, а «выходит» из нее для действия вне себя: «ведь именно Его воля» — а не Его сущность — «была источником существ». Следовательно, Бог является Творцом совершенно уникальным образом; Он — единственный истинный Творец, ибо творение оставляет неизменной Его сущность — в том смысле, что Он вовсе не нуждается в творении и не претерпевает никакого ограничения в Своем могуществе — такая нужда и такое ограничение означали бы одновременно немощь и «сложность» в Божестве. Если бы Бог был только сущностью, Он не мог бы быть одновременно царственно свободным, бесстрастным и деятельным( [270]); если бы Он не был одновременно сущностью и энергией, Он не мог бы обладать по природе творческой силой и начать творить: «Из–за того, что Бог начал и закончил творить, когда пожелал, мы не скажем, что Он не обладает по природе животворящей способностью, то есть энергией, которая позволяет Ему творить…»( [271]). Различие между сущностью и энергией позволяет избежать ловушки оригенизма, согласно которому Бог, если бы Он начал творить во времени, претерпел бы изменение в Своем существе: ошибка Оригена заключалась в том, что он отождествлял Бога с сущностью и не знал, что неизменность и движение, непознаваемость и откровение, надвременность и действие во времени могут реально сосуществовать, соединенные в простоте и тайне личного Существа Божия( [272]).

Именно в общем контексте персоналистского мышления следует рассматривать в учении св. Григория Паламы проблему lOgoi, сущностей, которые существовали в Боге до творения, а сейчас, рассеянные в мироздании, подводят к Творцу естественный разум. Он часто возвращается к мысли о том, что твари причастны Божественным энергиям, что возможно познать Бога в Его промышлении. Эти нетварные и вечные энергии представляются ему мыслями Бога, Который Сам присутствует в каждой из них; однако они являются не сущностью Бога, а только силами, преобразуемыми Его царственной волей во временные действия. «Как могли бы многочисленные мысли [Божии] и по ним образы будущих существ… сами быть сущностью? [На самом деле], сия [суть], имиже усматривается отношение к существам Того, Кто по сущности всячески неотносимый». Значит, именно живой, но трансцендентный в своей сущности Бог мыслит мир до творения и впоследствии действует в нем Своим промышлением( [273]).

Терминологические недоразумения. В плане творения, как и в плане освящающего и обожающего общения возникает проблема природы различий, проводимых в Боге св. Григорием Паламой. Затрагивая этот вопрос, следует исключить некоторые недоразумения, вызванные формулировками, за которые упрекали св. Григория, но которые он на самом деле никогда не использовал. Таков случай употребления слова «Божество» во множественном числе, которое нигде не встречается в произведениях учителя безмолвия, — возможно, за исключением одного сомнительного места из Письма к Арсению, которое, впрочем, никогда не приводилось его противниками: «Даже если и многи речет кто, согласно святым, божественности, [это] говорится об энергиях единого Божества». Как мы видели, учение о «божествах» вытекает на самом деле из истолкований или пересказов, которые противники св. Григория Паламы прилагали к его учению, выдавая за буквальные цитаты из произведений св. Григория( [274]). Он неоднократно выступал против подобных полуподделок( [275]). ”Не Палама говорит, — пишет он, — что существуют две божественности, одна вышележащая, другая низшая, а Варлаам; его собственные писания неопровержимо свидетельствуют об этом, как и большинство людей». Действительно, если бы энергии были объектами или «вещами», существовало бы много божеств; но это совсем не так, даже если и говорится, что Бог «обладает» ими, поскольку они не являются «сущностями» и не препятствуют существованию единственного Божества; «напротив, они в значительной степени способствуют этой единственности», так как все проявляют одного Бога. Если принять, что энергии суть сущности или ипостаси, это будет платонизм; подобным же образом, если энергии тварны, отсюда будет следовать существование двух богов, одного тварного, другого нетварного, или же одного Бога, «тварнонетварного» .

Природа различий в Боге по учению св. Григория Паламы. Чем же тогда являются эти энергии и чем они отличаются от сущности? В этой области св. Григорий Палама проявляет серьезные терминологические колебания, обусловленные тем, что употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа. С одной стороны, учитель безмолвия утверждает, что Божественные действия суть «реальности» , в том смысле, что обозначающие их слова — Благость, Жизнь, Обожение — не являются попросту «произнесенным, но лишенным смысла звуком»; это было бы так, если бы эти слова претендовали на обозначение пресущественной сущности; но ведь они относятся к реальностям, не являющимся сущностями; следовательно, термин «pragmata» может применяться к ним только с оговорками и при условии, что им не приписывается собственное существование. Подобным же образом, нельзя сказать, что они являются просто «случайностями (акциденциями)» сущности, так как они принадлежат ей по природе( [276])

Ничто не выказывает лучше, чем эти колебания, главную заботу св. Григория — освободить богословие от философских категорий Аристотеля, явно неадекватных правильному выражению Тайны[ [277]]. В этой же связи он отказывается называть энергии «качествами» Божиими, ибо качество может не зависеть от свободы, тогда как энергии являются выражением суверенной воли Божией: мудрость есть необходимое качество, которым должен обладать учитель, чтобы обучать ученика, но Бог обладает мудростью лишь как энергией, ибо дарует ее только по Своей воле( [278]). Неотделимые от сущности, энергии тем не менее не идентичны ей. «В некотором смысле, — пишет св. Григорий Палама, — сущность и энергия в Боге тождественны, но в другом смысле они различны». Они не только не суть «нечто иное», чем Святой Дух, но они и не суть сущность Божия( [279]). Они подразумевают определенное «различие» в Существе Божием, но не разделение в Нем.

Бог действующий… Мысль св. Григория выражается более ясно, когда он говорит о Боге как о действующем субъекте; в этом случае он чувствует, что подходит ближе к реальности, пытаясь более или менее удачно концептуализировать свою мысль в аристотелевских терминах. Впрочем, он сам говорит, как мы уже знаем, что простота Божия выражается в Божественных Лицах: «В сущности и энергии едина есть Божественность Божия; и не только едина, но и проста; ибо какое сложение движущегося и движения?»[ [280]] Однако действие или энергия тварных существ по необходимости приводит к некоторому «смешению»: например, чтобы мыслить, человеческий разум нуждается в «претерпевании» какого–либо опыта; Божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности (действует только, но не претерпевает)( [281]), и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа; следовательно, энергии не являются для Бога объектом и не образуют платоновский «идеальный мир» или булгаковскую «Софию», которая, несмотря на свое отождествление с сущностью Бога, представляет собой для Бога предмет любви[ [282]]. Отсутствие в Боге «страдательности», вызванной энергиями, объясняет, почему св. Григорий может писать, что энергии «разделяются», и через несколько строчек опровергать утверждение, что его учение вводит «разделение» в Боге. Действительно, это разделение не налагается на Него необходимостью, а Он Сам, в Своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования. «Бог, — пишет учитель безмолвия, — по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо».

Э. фон Иванка недавно ввел новый аргумент в дискуссию об учении св. Григория Паламы, противопоставив его современным паламитам: по словам учителя безмолвия, «различие между субстанцией и энергиями Бога» есть «метафизическое высказывание», тогда как большинство современных православных богословов видят в нем «необходимость нашего понимания», что делает их изложение более приемлемым, но никоим образом не оправдывает Паламу. На самом деле, проблема заключается не в противопоставлении метафизики необходимости теоретизирования, а в несовместимости эссенциалистской метафизики, вышедшей из греческой философии, с личностной и бытийной метафизикой, унаследованной св. Григорием от Библии и Отцов Церкви.

Вместе с тем, тщетно противопоставлять св. Григорию, как это делает М. Жюжи, некоторых его непосредственных учеников, которые стали сторонниками «умеренного паламизма»: те оговорки, которые, например, Иоанн Кантакузин будто бы внес во взгляды учителя безмолвия, на самом деле уже имелись в изложении последнего, никогда не учившего о «множественности божеств». Если в изложении Кантакузина ударения расставлены по–иному, чем в произведениях св. Григория Паламы, то лишь потому, что Кантакузин преследует определенную цель — сделать учение св. Григория более понятным для архиепископа Павла, папского легата; но его главные элементы он при этом не искажает. Что же касается св. Филофея, которого М. Жюжи, напротив, представляет как самого верного из учеников св. Григория — palamiticas theses omnes retinet et copiosiori stylo explicat et propugnat, то он как раз неоднократно уточняет, как этого хотелось бы Э. фон Иванке, что различие между сущностью и энергиями устанавливается только «нашим пониманием» (различаемое примышлением), что означает не то, что он хочет отождествить Божие Существо с сущностью, а то, что он отказывается, как и сам св. Григорий Палама, принять, что бытийная множественность энергий вводит смешение в само Существо Божие[ [283]].

Две особые проблемы: исхождение Святого Духа и мариология

Нет ни одного средневекового византийского богослова, который так или иначе не принял бы участия в бесконечном споре об исхождении Святого Духа. Как известно, впервые проблема filioque была поставлена в VIII в. франкскими богословами при дворе Карла Великого, которые упрекали греков в устранении (!) этого слова из Символа веры; она была подхвачена святителем Св. Фотием в связи с деятельностью германских миссионеров в Болгарии [ [284]]. Греческое богословие и латинское богословие, до тех пор являвшиеся, несмотря на свое «фундаментальное различие», двумя полюсами общего догматического развития, вступили таким образом в открытое столкновение, тем более неразрешимое, что после принятия filioque Римом в XI в. и решения Лионского собора [1274 г.] об исхождении tanquam ab uno principio, Запад бесповоротно пошел по своему собственному пути, что очень затрудняло возвращение к предшествовавшей спору ситуации.

Отголоски арианских споров. После раскола спор между греками и латинянами продолжался в основном в той же области, что и споры о сущности и ипостасях в IV в. Греки отстаивали первичность ипостасей по отношению к сущности и, в частности, утверждали, что Отец в качестве ипостаси есть источник всего Божества: именно как Отец Он рождает Сына, и от Него исходит Дух( [285]). Синтетическая триадология, сформулированная Церковью при осуждении арианства, сохранила на Востоке личностный характер, в то время как на Западе приняла формы эссенциалистской философии бл. Августина, и восточные христиане так и не очистились от подозрения в троебожии, павшего на св. Василия и неосознанно сохранявшегося в мыслях латинян; со своей стороны, западные христиане были подозреваемы греками в савеллианстве из–за их учения о единственной «субстанции» Божества. Таким образом, когда св. Фотий столкнулся с латинянами, произвольно изменявшими текст общего Символа веры в зависимости от своего собственного богословия, упрек в ереси легко вышел из–под его пера. Он точно нащупал слабое место противника: если принять учение об исхождении ab utroque [«от обоих»], писал он, то «имя Отца лишится смысла, характеризующее Его качество не принадлежит более Ему исключительно, и две Божественные ипостаси сливаются в одном лице. А значит, возрождается Савеллий, или иное полусавеллиево чудовище»( [286]).