Именно в этом контексте возникает особая тема — христианство и язык. Она конечно, не нова, но чаще всего сводится к узкопрагматическому аспекту христианской терминологии в конкретном языке. При этом упускается наиболее существенное — христианизация самого языка, внедрение в него новых духовных импульсов и энергий, актуализация его творческих потенций. Для русской духовной традиции, восприемницы учения о Слове–Премудрости, породившей позже великую литературу, эта сторона языка оказывается особенно важной. Высшие логосно–софийные смыслы русского языка и языкового творчества, отраженного в текстах, обычно объясняются «эллинизацией» русского языка, его «эллинским» духом, прикосновенностью к той же стихии. В принципе это верно, но правильнее говорить в этом случае именно о «христианизации» языка, преодолении и пресуществлении его «языческих» потенций (ср. язык и языки "язычники", язычество — к связи языка и религии, языка и духовной культуры) в духовность иного рода, которая может и должна рассматриваться уже в ином контексте, — так сказать, «сверх–историческом», в который, однако, входит и «историческое» как субстрат его.

* * *

Тысячелетняя годовщина принятия христианства на Руси дает еще один повод для обсуждения важнейшей темы христианизации русского языка (эллинизация составляет лишь часть всей темы) и, следовательно, для обращения к важнейшему вопросу о взаимодействии языка и культуры, об их сотрудничестве, соревновании и соперничестве, воплощающихся во взаимозависимости этих двух сфер и соответствующих их элементов. Эта амбивалентность и двунаправленность отношения как раз и определяет все основное и наиболее актуальное во всей зоне контактов языка и культуры. Если переход от языческой эпохи к христианской и на Руси, и в других славянских странах и землях существенно отразился на языке, открыв перед ним новые возможности, то и язык в свою очередь не был исключительно формой, пассивно фиксирующей этот переход. В значительной степени он сам предопределял формы, а отчасти и элементы содержания этого перехода, навязывая им то, что было возможно и реально в данном языке — языке славян на рубеже I и II тысячелетия н. э., который вполне достоверно может пониматься как поздняя стадия праславянского. Эта ситуация естественно возвращает нас к вопросу о взаимодействии языка и культуры, об их сотрудничестве, соревновании и соперничестве, которые должны пониматься как взаимозависимость этих двух сфер и соответствующих их элементов. В других работах эта проблема освещена подробно (ср. Топоров 1987:183–251; 1988:3–50), и поэтому здесь уместно напомнить лишь некоторые из основных положений.

Отношение амбивалентности и двунаправленности, отмеченное выше, характеризует ситуацию во всей зоне контактов языка и культуры. Наиболее типичные формы взаимодействия языка и культуры реально воплощают логически предельные состояния в этой сфере. С одной стороны, язык как основа культуры, ее строительный материал и одновременно демиург существеннейших ее частей, предопределяющий некоторые важные параметры культуры, форму ее выражения и мотивировки ее смыслов; наконец, язык как деятельный участок развития культуры и — как результат — «языковой» модус культуры. С другой стороны, императивы культуры, положительные и отрицательные, предписывающие языку специфические сферы употребления, ставящие функциональные рамки, выдвигающие перед языком новые задания и — как результат — «культурный» слой языка, фиксация отложений культуры в языке, охватывающих в более широкой и глубокой перспективе весь язык.

Когда проблема взаимодействия языка и культуры вводится в контекст «перехода» (какой имел место на рубеже языческой и христианской эпох) и особенно «резкого перехода» («резкость» в данном случае определяется не временем протекания всего процесса, а принципиальностью изменений — вплоть до смены «культурной» парадигмы и языковой «моды», не говоря уж о формировании письменного, а затем и литературного языка), то эта ситуация становится в высокой степени диагностической, и она оставляет по себе многочисленные и разнообразные следы. В этих условиях, разумеется, взаимодействие языка и культуры интенсифицируется, и сам язык подвергается изменениям, осуществляемым в значительной степени сознательно (другой вариант— осуществившись бессознательно, эти изменения в дальнейшем становятся объектом осознанной языковой эволюции); иное дело — верно или ошибочно это осознание. Два наиболее частых и вместе с тем простых случая (кстати, принадлежащих к числу довольно основательно изученных), отраженных и в славянских данных, относящихся к рассматриваемому переходному периоду, предполагают, с одной стороны, заимствование целого пласта чужеязычных слов, связанных с ключевыми понятиями нового религиозного учения (ср. в русском языке *krьstъ, *сьrkу и т. п., само имя Христа и обозначение христианства и т. д.; ср. такие исследования, как Miklosich 1876:1–58; Frinta 1918; 1954; Klich 1927; Setka 1940; Makarska 1964–1965; Olesch 1976:10–31 и др.), а также выработку довольно разветвленного словаря калек с греческого (как в русском языке) или с латинского (для западно– и отчасти южно–славянских традиций) и, с другой стороны, вытеснение из языка (полностью или частично) целого ряда старых слов, слишком тесно связанных с «языческими» реалиями (и поэтому слишком себя «скомпрометировавших» в глазах ревнителей нового благочестия), не нашедших себе места в новой системе и приобретших отчетливо негативные коннотации («невежество», «дикость», «суеверие» и т. п.). Третий случай (между прочим, он из числа наименее изученных) более сложен и глубок с точки зрения «культурно–языковой» перспективы, и поэтому он особенно показателен в аспекте темы взаимодействия языка и культуры. Речь идет о ситуации, когда слово, не только хорошо известное в языческую эпоху, но и, более того, обозначавшее важное понятие языческой веры, тем не менее сохраняется и в христианскую эпоху, играя ключевую роль в новой системе понятий.

Сам факт использования старого и при этом «идеологически» отмеченного (во всяком случае не–нейтрального)

Это богатство возможностей объясняет случаи очень серьезных и вместе с тем достаточно органичных «усложнений» семантической структуры слова и всякого рода смысловых «перестроек», переориентаций», совершающихся в пределах этой структуры. В таких случаях можно говорить о присутствии «новационного» слоя в семантической структуре старого слова. Но вместе с тем уже сам факт сохранения старого слова подобного типа в языке после не оставшейся без влияния на язык кардинальной перестройки всей системы высших духовных ценностей дает основание говорить об архаичности такого слова в целом. Собственно говоря, в сравнительно–историческом языкознании, в частности, в исторической лексикологии, как и в той перспективной области исследования, которую можно обозначить как «культура в зеркале языка» (или иначе — языковое моделирование культурных ценностей), в подобных случаях как раз и говорят о лексическом архаизме (и даже пережитке, реликте и т. п.). Здесь, однако, важнее подчеркнуть парадоксальность самой конструкции, в которой архаичное и «новационное» не только не противоречат друг другу, но, более того, являются непременным условием существования противоположного элемента, некоего «иного» начала, как бы опровергающего данное. Без учета подобных случаев исследователь рискует просмотреть именно тот, иногда очень тонкий и неявный слой в структуре таких ключевых «культурных» слов (языковых знаков–символов данной культуры), в котором как раз и скрыт главный семантический нерв слова–понятия.

К таким центральным знакам–символам христианской эпохи принадлежит и слав. svet — "святой". В других работах рассмотрены два круга проблем, связанных с этим словом–понятием — индоевропейские его истоки (*k'uen–to-) и параллели (иранские, тохарские, германские, обнаруженные древнеиндийские соответствия и, конечно, балтийские), распространяющиеся и на сферу элементарных мифопоэтических образов (*k'uen–to- & Subst., ср. «святой огонь», «святая вода», «святая земля» и т. п.), с одной стороны, и, с другой, «новационный» слой слав, svet- и связанная с ним духовно–культурная проблематика явления. В этой статье избирается третий аспект, который, однако, соотносится с двумя предыдущими. В центре внимания в дальнейшем будут факты двух родов — очень далеко и глубоко идущие соответствия между слав, svet- и балт. švent-/*svent- и то, что обнаруживает в них прежде всего «архаическое», относящееся к дохристианской эпохе и к индоевропейскому языковому горизонту. Поэтому в дальнейшем все время нужно иметь в виду тот индоевропейский фон, который фиксирует актуальную семантическую мотивировку *k'uen–to — (нечто «набухшее», «возросшее», «распространившееся», «усиленное» и т. п.), и степень соотнесенности с ним соответствующих славянских и балтийских фактов.

«Новационный» языковой аспект славянского слова, обозначаемого корнем *svet — «святой», как и духовно–культурная проблематика соответствующего явления, рассматриваются во второй половине этого раздела, и основным источником выступают реально существующие древнерусские тексты, по которым можно составить представление о том, как понималась святость в этот период. В первой же половине раздела в центре внимания находите я архаический аспект анализируемого славянского слова, и главный источник для суждений и выводов в этом случае — сам язык. Особое внимание, уделяемое в этой части «архаическому» в слове *svet-, определяется, в частности, тем, что именно «архаическое» более всего позволяет реконструировать то состояние, применительно к которому это слово уже нельзя считать архаизмом, поскольку здесь оно оказывается включенным в систему довольно правдоподобных или даже явных семантических мотивировок (строго говоря, *svet- как раз и признается архаизмом на том основании, главным образом, что в истории языков оно не имеет подобных мотивировок из–за его «вырванности» из своего исходного контекста). Без учета «архаического» слоя в слове *svet- проблема семантической реконструкции, т. е. выявление внутренней формы слова и, следовательно, определение его семантической мотивировки («принципа называния»), конечно, не может быть решена.

В том смысле, который предполагается сказанным до сих пор, проблема взаимосвязи языка и культуры во многом определяется не которыми фундаментальными особенностями языка, приобретающими особое значение в связи с ситуациями, существенными уже для характеристики феноменов культуры. Эти особенности проявляют себя прежде всего в той роли, которую как раз и играет язык в сохранении архаизмов (последние в ряде случаев позволяют восстановить некоторые черты внеязыковой реалии, денотата, утраченного в ходе исторического развития или кардинально преобразованного); в семантическом «картировании» внеположенного языку мира, предопределяющем языковую детерминированность «внешнего» мира (ср. гипотезу Сепира–Уорфа); в выявлении внутренней формы слова и, следовательно, в выдвижении семантических мотивировок того или иного понятия. Здесь же уместно указать на еще одну особенность языка, имеющую непосредственное отношение к теме «язык и культура», но обычно игнорируемую. Речь идет о принципиальной ограниченности взгляда «сверху» (из сегодняшнего дня) на любое исторически развивающееся явление, берущее начало достаточно глубоко и предполагающее определенный уровень сложности развития. Эта ограниченность связана прежде всего с тем, что некоторые более ранние состояния (конфигурации элементов) оказываются полностью «переработанными» в процессе развития и поэтому недоступными (невосстановимыми) даже для самых тонких методов исследования. Язык в известной степени помогает преодолеть эту ограниченность за счет сохранения некоторых элементов, дающих основание для применения методов более глубокого проникновения в прошлое. Две особенности языка заслуживают в этой связи пристального внимания — системность и возможность более чем одним образом отражать некую подлежащую реконструкции исходную ситуацию. Первая особенность образует основание (почву) для т. наз. «внутренней» реконструкции: каждый «сбой» в норме, каждая лакуна в системе сигнализирует о некоей «горячей» или, наоборот «холодной» (мертвой) точках, которые позволяют заглянуть или в источник зарождения новых звеньев системы, или в последний участок сошедшего на нет фрагмента старой системы. В этом последнем случае возникает возможность, пользуясь внутренними показаниями данного языка, проникнуть (хотя бы отчасти) в предыдущее состояние языковой системы. Вторая особенность, имеющая место лишь в том случае, когда некое исходное состояние отражено двумя или более независимыми друг от друга образами (ситуация родственных языков, восходящих к единому общему источнику), предполагает неравномерность отражения исходного состояния в разных версиях его образов, разную сохранность информации об этом исходном состоянии. Благодаря этому то, что не видно (потеряно) в данной языковой традиции, может быть увидено в другой, родственной ей традиции, оказывающейся в отношении данного явления более консервативной. В подобных случаях исследователь обретает как бы дополнительную позицию, с которой открывается новая точка зрения — взгляд «снизу» (хотя, конечно, и частичный), позволяющий не просто проникнуть в предысторию данного явления, но именно увидеть «снизу» конфигурацию элементов, предшествующую реально зафиксированной и данную в динамике (ср. образ «черешков» в концепции развития у Тейяр де Шардена). Любое сравнительно–историческое исследование языка, между прочим, важно именно тем, что оно ориентировано на поиск таких «черешков» (в ходе развития трансформируемых «начал») и на определение направления их развития. Естественно, что подобные исследования бросают луч света и на генезис языковой формы выражения соответствующего внеязыкового объекта. Естественно, что для лингвиста в указанном взаимодействии особенно важна роль языка. Но и для историка культуры в определенной ситуации именно язык может оказаться главным и наиболее действенным инструментом реконструкции. Чем глубже лежит восстанавливаемое состояние и чем семантически и концептуально богаче и сложнее исследуемое слово, тем чаще и полнее приходится обращаться к помощи языка. Здесь уместно обозначить в более общем и, так сказать, более теоретическом виде роль языковых данных в реконструкции явлений культуры в связи со словами такого типа, как рассматриваемое далее *svet-.

Последнее относится к числу тех важнейших понятий–слов, которые, возникнув в некую более раннюю эпоху, переживают самые острые кризисы в развитии языка, культуры, идеологии и «работают» до конца с достаточно высоким коэффициентом полезного действия. В разные эпохи они равным (хотя и не одинаковым) образом и с достаточной органичностью укоренены в языке и в культуре, образуя вокруг себя разветвленную сеть слов и идей. Эта органичность и естественность (отсутствие видимых зазоров и лакун) существенно затрудняет проникновение к истокам явления. Впрочем, и в том случае, когда исследователю удается тем или иным путем «пробиться» к истокам, восстанавливаемая картина при всей ее цельности, правдоподобности и иногда даже неопровержимости с точки зрения доступных критериев остается принципиально неполной из–за того, что она лишена поставленного ей в соответствие субъекта языка (и, следовательно, соответствующей ему культуры). Полноправным интерпретатором восстанавливаемой картины, ее судьей и оценщиком может быть только такой субъект, но сам этот субъект непосредственно не дан исследователю и может быть — и то в лучшем случае — реконструирован в некоторых своих существенных чертах. Нахождение семантических мотивировок обозначения данного понятия, актуальных для языкового сознания реконструируемой эпохи, оказывается одним из наиболее реальных и надежных подступов к «открытию» этого субъекта–ономатета. В решении этой задачи язык играет главную роль. Благодаря ему за тем, что для современного языкового сознания нейтрально, немотивировано или, напротив автоматично (т. е. абсолютно детерминировано), можно вскрыть ситуацию, характеризовавшую творческую ономатетическую эпоху, когда семантические мотивировки сознательно выдвигались и сознательно реализовывались. Другая ситуация, позволяющая судить о субъекте языка и, следовательно, о самих элементах языка, остающихся немотивированными (или слабо мотивированными), вскрывается как раз при обращении к таким ключевым моментам в развитии культуры, когда сталкиваются две системы идей (или даже отчетливо и сознательно противопоставляющих себя друг другу мировоззрений), пользующиеся, однако, одним и тем же языком, точнее — общими его элементами.

Типология языковых преобразований в таких пороговых ситуациях весьма разнообразна, и то, что далее говорится о слав. *svet-, реализует лишь одну из возможностей. Вкратце суть этой ситуации состоит в том, что элемент *svet-, несомненно, очень существенный в системе культурных (в частности, социально–религиозных) ценностей языческого периода, приобретает еще большее значение в последующий, христианский период — при том, что сами эти периоды и на официальной поверхности, и в значительной степени в сознании людей этой эпохи резко противопоставлены друг другу, а перешедшее («неизменно») из одного периода в другой *svet- образует наиболее идеологически определенное и диагностически важное понятие, приближающееся к термину (или даже становящееся им). Обычно подобное сохранение (удержание) и дальнейшее развитие термина возможно лишь при том условии, что старое понятие, кодируемое соответствующим языковым элементом, вводится в такой более широкий или более интенсивный контекст, в котором оно может изменять (расширять и специализировать) свое значение, ни в коем случае не порывая связи с исходным. Слово в таком случае фактически обретает новую сферу употребления, что вызывает видоизменение старого значения, но сохраняет свой исходный семантический принцип. Лексема, обозначаемая элементом *svet-, на стыке языческой и христианской эпох отражает именно эти две особенности. Существенна не только возможность двоякого употребления *svet — (условно говоря, «языческого» и «христианского»), отвечающая известной ситуации двоеверия, сколько формирование нового элемента языка, который суммирует (или, точнее, «умножает» [ср. понятие теоретико–множественного произведения]) старую и новую ситуацию. В этой «выкристаллизовавшейся» новой единице связи с исходным ядром не порваны, но сама она устроена таким образом, что это ядро становится возможным трактовать как частный случай общего значения, как конкретную реализацию одной из возможностей.

Подобный тип языковых изменений в рассматриваемых здесь условиях смены одной системы другою говорит уже не столько о программирующей роли языка по отношению к «внешнему» миру, к «действительности», сколько о том, что сам «внешний» мир выдвигает перед языком новые задания, которые тот обязан так или иначе выполнять, если только он хочет любой ценой сохранить позицию данного языкового элемента. Именно этот компромисс и дает основания говорить, что при выработке ключевых понятий культуры и языковых форм их выражения типично сотрудничество языка и культуры: обычно они действуют совместно, заодно (но не одинаково), взаимно корректируя и контролируя друг друга в одних случаях или синтезируя свои усилия в общем направлении в других. Именно поэтому анализ подобных ключевых понятий культуры и соответствующих mots–clefs (особенно в период их формирования и специализации в новой сфере) требует учета как языковых предпосылок данного понятия, так и его функционирования в сфере самой культуры. Возможность более или менее надежных заключений открывается только при взаимном соотнесении фактов этих двух сфер.