Но su — (sva-): svàyati соотнесено не только с savas "сила" (внутренняя форма — «набухшая», «возросшая» или «заставляющая набухать, возрастать»), но также и с упоминавшейся выше формой svanta-. То, что эта связь была упущена исследователями, объясняется в значительной степени двумя обстоятельствами — предположением Грассмана, на которого ориентировались следующие за ним ученые, о том, что svanta- значит «hulfreich», «befreundet» (далее это слово связывалось с корнем *švam- = sam — "успокаивать"), и некоторой неясностью в интерпретации типа основы у глагола svàyati. При учете довольно несомненных других примеров той же разновидности, что и svàyati, допустимо, в частности, думать о другом возможном типе презентной основы — атематическом (sva-: *svati), из которого автоматически выводится соответствующее причастие — *svanta-, совпадающее полностью с реально существующей формой. Поэтому в настоящее время не только должно быть снято предположение Грассмана о значение слова svanta-, но, видимо, нельзя согласиться и с замечанием Майрхофера об этимологии этого слова («nicht sicher bestimmt» — III:404). Связь вед. svanta-, чрезвычайно редкого уже в «Ригведе» архаизма, с и.-евр. *k'uen–to- сейчас вполне ясна.

Из ряда аргументов в пользу происхождения вед. svanta- из и.-евр. *k'uen–to- и его связи с генетически тождественным слав. *svet- достаточно привести один. В гимне к Агни (RV I, 145) встречается описание некоторых деталей ритуала. В частности, говорится о том, что к огню–Агни «приближаются» (собственно — «идут») жертвенные ложки (tàm id gachanti juhvàs — I, 145, 3). Далее об Агни, который еще «ребенком усвоил насилие» (I, 145, 4, к мотиву силы, о нем см. выше), сообщается:

upasthayam carati yat samarata sadyo jatas tatsara yujyebhih abhi svantam mrsate nandyè mudé yad im gachanty usatir apisthitam (I, 145, 4). «Он приближается, когда они соединились. Едва родившись, он уже подполз со (своими) родичами. Она (жертвенная ложка — В. Т.) ласкает его набухающего (огонь — В. Т.) — на радость (и) восторг, когда, жаждая (его), они идут к нему, преграждающему (им) путь».

Этот фрагмент соотносится с уже цитированными не только центральным в данном случае мотивом набухания–возрастания, но и некоторыми другими (ср. мотив преграждения пути здесь и в I, 167, 9). Создается впечатление, что речь идет о разных отражениях некоего единого микротекста, смысловой центр которого в одном случае передается словами su — (sva-): svàyati и sàvas («набухать» и «сила»), а в другом словом svanta — (в исходном тексте и это слово вполне могло включаться в ту поэтическую игру звуками и смыслами, о которой уже говорилось ранее). Следует иметь в виду, что естественно возникающие в I, 145, 4 эротические ассоциации сами бросают свет на семантику svantà — (ср. две типовых характеристики фаллоса в загадках — набухание [возрастание] и его подобие огню) [343].

На основании фрагмента RV I, 145, 4 (не говоря уж об образах ведийской мифологии огня) органично восстанавливается на независимых основаниях сочетание *svantà- & *agni-, о набухающем, увеличивающемся, возрастающем огне [344]. Реконструируемое сочетание *svantà- & *agni- получает подкрепление в точно соответствующем ему и реально засвидетельствованном фразеологическом сочетании, обозначающем особым образом полученный огонь, признаваемый сакральным как в славянской, так и в балтийской традиции, ср. рус. святой огонь (< *svet- & *ognь), лит. šventas ugnis и под. (ср. также прусск. [ятвяжск.] schwante раnіckе и др.) [345], где святой, šventas, schwante и т. п. для определенного периода должны, видимо, трактоваться аналогично вед. svantà-.

Но в «Ригведе» есть еще один пример употребления слова svantà-. Возможно, он менее эффектен, но, по сути дела, не менее показателен, чем первый, хотя и содержит ряд неясностей, здесь не рассматриваемых. Речь идет о стихе RV X, 61, 21, находящемся в гимне Всем Богам и относящемся к Агни, который появляется в этом гимне и несколько ранее (bhargo ha namota… agnir ha namota jatavedah… [14], «имя его— блеск… Агни— имя его и Джатаведас…»).

adha gava upamatim kan aya anu svantasya kasya cit pareyuh srudhi tvam sudravino nas tvam yal asvaghnàsya vàvrdhe sunrtabhih. «Тогда ушли коровы девицы по просьбе некоего процветающего (набухающего). Слушай ты нас, о обладатель прекрасных богатств. Принеси ты жертвы. Я усилился (возрос) от милости Ашвагхны».

Наличие в стихах, связанных с Агни и ему посвященных, мотива процветания–набухания, т. е. возрастания в богатстве и силе, и почти синонимичного ему мотива роста–усиления при том, что первый мотив передается тем же элементом svanta-, очень показательно. Но еще важнее, вероятно, что svanta- в этом случае в отличие от I, 145, 4 бесспорно уже относится к обозначению некоего персонажа, который характеризуется принадлежностью к определенному — высокому и положительному — статусу (ср. образ святого). Следует подчеркнуть, что эта характеристика согласуется (точнее, — органично выводима) с семантикой исходного производящего глагола su- : sva-, но остается недостаточно определенной в плане отнесения ее к физической или духовной сфере. Тем не менее, сейчас можно констатировать, что в отличие от считавшегося до сих пор ведийский обнаруживает, во–первых, совершенно бесспорный рефлекс и.-евр. *k'uen–to- и, во–вторых, наличие вполне реального субстрата, на котором позже в ряде других традиций сформировалось понятие святости. Впрочем, в самой древнеиндийской традиции svanta- все–таки никогда не обозначало святого, но лишь носителя таких качеств, обладание которыми образует соответствующую подоснову. Мотивировка понятия святости через типично физическое и грубо–материальное действие (при сохранении мотивирующего глагола, употреблявшегося именно в указанных смыслах) была чужда древнеиндийскому сознанию [346]. В Древней Индии по разным причинам, коренящимся преимущественно в исторических и природных условиях жизни древних ариев, особое значение приобрела идея чистоты. Ее осознание и стало смысловой мотивировкой понятия святости–святого (ср. punya-, pavitra- от рu — "чистить"). Точно так же идея движения в духе, достижения определенного статуса духовности предопределила другой тип обозначений святого — siddha- при sidh — "достигать", sadhu- при sadh-, то же.

Данные иранских языков несравненно многочисленнее и разнообразнее. В этом отношении они заметно отличаются от ведийских, которые в ряде отношений находятся на грани реконструкции. В целом ряде случаев иранские факты помогают прояснить или дополнить славянскую ситуацию с элементом *svet-. Впрочем, и иранские свидетельства в отношении рефлексов и.-евр. *k'uen–to- очень неоднородны и очень неравномерно распределены по языкам, во времени и в пространстве в противоположность исключительно единой и целостной картине в балтийских и славянских языках. Неоднородность иранских продолжений и.-евр. *k'uen–to- распространяется и на их семантику. В целом оказывается, что обильный материал, относящийся к рефлексам *k'uen–to-, представлен только авестийскими и хотан–сакскими текстами; что только в авестийском (и лишь отчасти и притом с оговорками) соответствующее слово обозначает «святой», что оно встречается почти исключительно в старых (древне- и среднеиранских) текстах и практически отсутствует в современных иранских языках, что, наконец, продолжения и.-евр. *k'uen-tо- тяготеют к ареалу восточноиранских языков.

«Авеста» содержит наиболее полные и ценные данные относительно слов этого корня. Их ценность в значительной степени определяется тем, что они фиксируют разные морфонологические, морфологические, словообразовательные и категориальные (классы слов) возможности отражений и.-евр. *k'uen–to-. Ср. прежде всего spэnita — "святой", spэnis–ta, spэnto. tэma-. Superl., spanah — "святость", spanahvant — "святой", spanyah-, spainyah-. Compar.; ср. также сложные Adj. типа spэnto. mainyav-, spэnto. xratav-, spэnto. data-, spэnto. frasan- и др. Наконец к этой же семье слов надо отнести и глагол spa(y) — "набухать", "увеличиваться" и т. п. (ср. вед. svàyati) с производными от него словами типа spayaθra — "цветение", "расцвет", "успех", "счастье". Отделение этого глагола от spэnta-, едва ли корректное и для языка Авесты (см. теперь Humbach 1959, II; 64), тем более несостоятельно в историческом плане (ср. выше о сходной ведийской ситуации) и обязано своим происхождением инерции (ср. Pokorny I, 598, 630), заставляющей проходить мимо данных семантики и фразеологии и придавать гипертрофированное значение расхождениям в морфонологических частностях. Очень показательна картина употребления авест. spэnta- в текстах. Это прилагательное, широко представленное и в гатах, и в младоавестийских частях, относится равным образом и к богам (Ахура, Мазда, Армати, ср. также amэša-, mаіnyav- и др.), и к людям. Ср. с одной стороны, yam čistim asa manta spэnto mazda ahuro — Y. 51, 16; 29, 7; 48, 3 (ср. еще Y. 43, 5; 4, 46, 9 и др.); fro sрэnta armaite asa daena fradaxsaya— Y. 33, 13; spэntam armaitim vaouhim vэrэne — Y. 12, 2; asэm at vahistэm… hyat spэntэm аmэšэm — Y. 37, 4 (cp. 39, 3); spэnta mainyu vahištača mananha… syaoθanaca vacanhaca — Y. 47, 1 (cp. 47, 6; 5, 43, 6; 44, 7; 45, 6 и др.) и т. п. и, с другой стороны, yэ na эrэzus savanho paθo sisoit… arэdro θwavas huzэтtusэ spэnto mazda — Y. 43, 3; hvo zi asa spэnto irixtэm… haro mainyu ahum. bis urvaθo — Y. 44, 2 (cp. 48, 7 и др.); характерно употребление элемента spэnta- в собственных именах людей — spэnto. xratav — (Yt. 13, 115), собств. — «обладающий святым разумом (волей)», spэntoδata — (Yt. 13, 103) «созданный святым» и т. п. (Bartholomae 1904:1618–1622, ср. 1612). Здесь обнаруживается возможность отнесения слова spэnta- и к богам и к людям и, более того, включение этого элемента в состав имен собственных (помимо только что названных имен людей, ср. Spэпta Armaiti, Spэnto Mainyus). В этом отношении иранская ситуация очень напоминает славянскую (ср., с одной стороны, *svet- & *bog — [ср. *svetъjь Bože в обращениях] — *svet- & сьlоvek-, а с другой, *Svetovitъ [бог] — *Svetoslavъ [человек]). Особенно показательно, что целый класс божеств может обозначаться как «святые» (spэnta-) — Amэša Spэnta, букв, "бессмертные святые", группа из шести (или семи) божеств, выступающих как единство, как некая целокупность (Geiger 1916; Colpe 1973; ср. Амшаспанд в среднеперсидский период). Подобная связь бессмертия и святости и само понимание святости как формы бессмертия, обеспечиваемого целостностью и возрастанием жизненной силы, также близки русской духовной традиции, где эта тема получила отражение уже в ранних текстах [347].

И еще одну важную особенность, связанную с элементом spэnta-, фиксируют тексты, составляющие Авесту. Речь идет о круге слов, определяемых этим эпитетом. В связи с параллелями из других индоевропейских языков, в частности, славянских, уместно подчеркнуть два типа сочетаний, в которые входит spэnta-.

Первый тип определяется обозначением «святого огня» — spэnta- & at(a)r- /aθr — (ср. atrэm spэništэm yazamaide [Y. 17, 11] «мы почитаем святейший огонь», имеется в виду один из пяти видов огня), ср. выше точные параллели в виде осет. fsœend–art (возможно, скифск. Ψενδαρτάκη), с. — хорв. света ватра (может быть, алб. shën–vatër «святой очаг», где vatër из иранск. atr-), не говоря о менее полных совпадениях в этой формуле.

ПРИМЕЧАНИЕ

В связи с этими иранскими фактами напрашивается ряд славянских и балтийских аналогий — языковых и ритуальных, — имеющих расширительный характер. Приведенный несколько выше фрагмент corэt spэncà asрэпса (Y. 45, 9), где corэt- объясняется как 3. Sg. Inj. Aor. Act. от kar — «делать», «творить», естественно, отсылает к некоему более конкретному и, по всей видимости, ритуальному действию (ср. сам факт включения этого фрагмента в книгу зороастрийской литургии, изобилующую ритуальными формулами и называемую Yasna, букв. — «жертвоприношение», «поклонение»), нежели «сотворение святого» (наличие aspэnca при corэt подтверждает такое понимание текста). В этом контексте сочетание глагола kar — (corэt), который тоже должен пониматься, по крайней мере для ранних стадий своего развития, как обозначение вполне определенного и конкретного действия, с обозначением «святого» (spэnca…), целесообразно сопоставить с лит. ùgni kurti, лтш. uguni kurt, слав. *ognь & *kuriti (ср.: «Мы с робяты… огонь курили», Аввак. Житие), о возжигании огня (первоначально — священного), которое само по себе составляет часть ритуала. Многие употребления этой ритуально–поэтической формулы (см. о ней Топоров, Пр. яз. [IV] 1984:302–304) и сейчас сохраняют следы ее происхождения из ритуала. Ср. также случаи конверсии этой формулы — лит. ikurti "зажигать", "возжигать"; лтш. kuret, kurinat "топить", ср. kuejs "возжигатель": kureju kurejs, ein heidnischer Priester [?] (Mühlenbach–Endzelin 2:337 и др.; слав. *kuriti "разводить огонь", "возжигать", "топить" и т. п. Если учесть, что таким образом возжигаемый огонь и назывался «священным» (лит. šventas ugnis, рус. святой огонь и т. п.), то весьма правдоподобной оказывается реконструкция формулы типа *švent- & *ug(u)n — (Асс.) & *kurti (балтийский вариант) или *svet- & *ognь (Асс.) & *kuriti (славянский вариант) как отражения и.-евр. сочетания *k'uen–to & *egnis/*ognis (Pokorny I:293) & *kuer-/*kuor-/*kur-. — Другая параллель напрашивается к авест. spэnta- & atar-/àθr-/atr- & yaz-, о почитании священного огня, соответствующем обряде (ср.: atrэт spэništэm yazamaide. Y. 17, 11) в связи с понятием и названием огненных игр (ср. вырожденный деритуализованный вариант играть с огнем) — тем более, что слав. *jьgra, *jьgrati, как предполагалось еще Потебней и как подтверждено и развито в исследованиях последних лет, связаны с Иран, yaz-, др. — инд. yaj, др. — греч. άζομαι, исходное значение которых можно обозначить приблизительно как «почитать путем жертвоприношения (ритуала)». В отдельных случаях указанная формула возвращает к понятию «священного» (ср. др. — греч. άγιος «святой»: άζομαι). Следовательно, и.-евр. *[ag-, по сути, и является тем ритуальным действием, которое превращает свой объект (в частности, и огонь) в «священный» — *[agos. Это «санктифицируюіцее», сакрализуюіцее действие сопоставимо с *kuer-, каким оно рисуется в ритуале возжигания священного огня.