Лишь утвердившись в мнении о связи анализируемых германских слов с и.-евр. *k'uen–to-, и, следовательно, о причастности их к проблеме обозначения идеи «святости», можно говорить о германском вкладе в историю развития и.-евр. *k'uen–to- и связанных с ним идеи. И здесь обращают на себя внимание два круга фактов: во–первых, избрание германскими языками других путей в обозначении святости (готск. weihs, *airkns, др. — в.—нем. heilag, др. — сакс. helag, др.—англ. hàligy др.—исл. heilagr; нем. англ. holy и др., см. Lacy 1979: 287–296 и др.), нежели обращение к рефлексам и.-евр. *k'uen–to-, и, во–вторых, терминологическая спецификация этих рефлексов в значении «жертва» в готском. Ср.: armahairtipa wiljau jah ni hunsl (Mth. IX:13) «милости хочу, a не жертвы» (…και' ού θυσίαν); jah ei gebeina fram imma hunsl (Luc. 11:24) και τού δούναι θυσίαν; …jah atgaf sik silban faur uns hиnsl… (Ephes. V:2) …και παρεδωκεν εαυτόν υπέρ ημών… θυσίαν… [376]; …jah harjatoh hиnsle salta saltada (Мк. IX:49); niu nai matjandans hunsla gamainjandans hunslastada sind? (Korinth. I, X:18); …nuggekeip hunsla saljan guda (Io. XVI:2) (только в этом последнем случае hunsla передает греч. λατρείαν "богослужение"); ср. hunsljan "σπενδειν" (аnnап ік ju hиnsljada… (Timoth. 2, IV:6 «Ибо я уже становлюсь жертвою…»). Обоснованность такого обозначения жертвы в готском следует и из общих представлений о германском языческом ритуале, подчеркивающих сакральную отмеченность жертвы (ср. Hoops 1911–1919:s.v.; Hofler 1951; 1952:259 и др.; de Vries 1956; Beck 1967; Düwel 1970:219–239 и др., см. также Sauvé 1970), и из параллелей типологического характера; из последних достаточно ограничиться лишь наиболее известными — ср. лат. sacrificium "жертва", "жертвоприношение" (sacrum & facio, sacrifico, sacrificus, — ulus, sacricola и т. п.), sacrum "жертва", "жертвоприношение", но и "священнодействие", "богослужение", "таинство", "священный предмет" и т. п. (ср. понятие святой жертвы: «Богови приносяться отъ іереи святыя жертвы» — Кир. Туровск. Сл. п. Пасх. 24 и др.) [377]; др. — греч. ίερά "жертва", "жертвоприношение", "жертвенные дары" (ίερα ρεζειν, ερδειν), ιερείον "жертвенное животное", ίερεύω "приносить в жертву", "совершать жертвенное заклание" (ср. у Гомера этот глагол в контексте βούν Ζηνι, ταύρους θεω) и т. п. при ιερός "святой", "священный", "божественный" (но и "мощный", "чудесный" и т. д.), ср. также Buck 1949:1467–1469 и др. В этом кругу естественно проявляются две тенденции, связанные со словом, обозначающим жертву: с одной стороны, в контексте ритуальных операций над жертвой (совершение жертвы, принесение ее, заклание) легко осуществляются семантические сдвиги типа «жертва» —>«жертвоприношение» — «ритуал» — «божественная служба, богослужение», а с другой стороны, жертва постоянно соотносится с жертвенником, алтарем и обратно; алтарь как центр мира, отмечаемый с помощью axis mundi и обладающий максимумом сакральности, делает и жертву священной, передавая ей свои свойства. Метонимическое отношение жертвы и алтаря, жертвенника, на котором она находится, осуществляя свое назначение «быть жертвой», конкретно объясняет условия, в которых становится возможным передача обоих понятий одним и тем же языковым элементом. Поэтому различия в значениях между готск. hunsl "жертва" (ср. шведск. — рунич. hosli, то же, см. Hofler 1952:259 [надпись на камне, Rok]) и др.—англ. husl "алтарь", "причастие", "Abendmahl" (в основе — обозначение языческого ритуала вкушения во время святой трапезы), ср. huslian "das Abendmahl reichen", huslung (др.—исл. husl — из др.—англ. слова, см. de Vries 1962:268 и др.), ср. англ. housel "причащать(ся)", "приобщать(ся)"; "причастие", "приобщение" (ср. у Шекспира: «Сиі off even in the blossoms of my sin, / Unhousel'd, disappointed, unaneled» («Hamlet», Act I, Scene V, 77), не могут быть признаны существенными, и уж во всяком случае они не усложняют понимание исходной ситуации (ср. русск. жeртва: жeртвенник и т. п.). Более того, некоторые другие факты [378] дают основания для более полного понимания истории продолжателей и.-евр. *k'uen–to- в германском. Важно при этом, что ни одно из реально засвидетельствованных значений этих слов в отдельных языках не порывает своих связей с исходной ситуацией, разные детали которой могут быть восстановлены на разных путях. Основной вклад германских данных в связи с проблемой славянской идеи «святости» состоит в четком выдвижении на первый план идеи жертвы и связанного с нею ритуального пиршества в словах, продолжающих и.-евр. *k'uen–to — (в связи с темой святости см. Must 1960:184–189; Markey 1972:365–367; Polomé 1975:654–665 и др.) [379]. — К органической связи идей жертвы и святости ср. Girard 1972; 1982, а также Цивьян 1989.

Балтийские продолжения и.-евр. *k'uen–to- в связи с проблематикой святости у славян имеют особое значение, и подробнее о них предполагается говорить в другом месте. Здесь же достаточно ограничиться указанием некоторых основных схождений со славянскими данными и особенно архаичных фактов, бросающих свет на предысторию слав. *svet-. Наиболее яркая черта балтийских и славянских продолжений и.-евр. *k'uen–to-, выявляющаяся при их сравнительном рассмотрении, состоит в том, что эти данные не только очень близки друг другу (степень их близости не идет ни в какое сравнение с другими данными), но и представляют собой столь несомненное единство, что оно с несомненностью предполагает общий исходный пункт развития. Этот вывод тем более интересен, что как раз многие «культурные» слова балтийских и славянских языков демонстрируют то, как общее наследие по–разному используется и приспособляется к новым условиям в расходящихся со временем культурно–религиозных и социально–политических реалиях. Из этого, в частности, можно сделать заключение о глубокой древности ситуации б. — сл. *šuenta — (лит. švent-, слав, svet-), еще удерживаемой в значительной степени балтийскими и славянскими языками, а также о характере (специфике) балтийских данных в их, так сказать, «докультурном» состоянии. Правда, сразу же следует сказать, что значительная часть общего фонда вторична и относится к относительно поздней эпохе принятия христианства, когда, во–первых, языковая близость балтийской и славянской традиции делала возможным конструирование большого количества параллельных образований и, во–вторых, славянские языковые и культурно–религиозные модели (славяне приняли христианство раньше, чем балты, которые в значительной степени приобщились к нему через славян) оказали очень существенное влияние на формирование словаря христианских понятий и фразеологию соответствующего типа у балтов.

Исходными понятиями и соответственно формами в этой семье слов являются прусск. swints, лит. šventas и лтш. svets "святой", при этом лтш. слово заимствовано из русск. свят(ой) (из балт. * švent- в латышском ожидалось бы *sviet-). Самая простая ситуация в прусск., где swints регулярно передает нем. heilig в текстах катехизиса (ср. "Stas Swints Cristianiskas Druwis" [К III, 29, 18] "Это святая христианская вера…", "Swints Noseilis" [К III, 33, 7] "Святой Дух" и т. п.), то же относится и к swintiskan "Heiligung", swintickens "Heilige", swintint "heiligen". Собственно говоря, сходное положение наблюдается в религиозных текстах литовского и латышского языков с той разницей, что число примеров и их разнообразие значительно больше, чем в прусском. С точки зрения предыстории слав. *svet- и — шире — эволюции рефлексов и.-евр. *k'uen–to- больший интерес вызывают факты дохристианской эпохи в истории балт. *švent- или те факты христианской эпохи, которые позволяют предполагать наличие соответствующих явлений и до введения христианства и приспособления их к новым задачам. В этом отношении особое значение имеют разные типы лексем с элементом *švent-. Сразу следует сказать, что они довольно многочисленны и в значительной части аналогичны славянским образованиям, ср. лишь несколько примеров: лит. šventas, прусск. swints [380], лтш. svets (: слав. *svetъ); лит. sventybe, лтш. svètiba [381] (: слав. *svetьba, ц.–сл., др. — русск. «святьба»); лит. sventyklà (: слав. *sventidlo, ц.–сл., др. — русск. «святило», польск. šwiecidlnia «sacrificium»); лит. šventikas (: слав. *svetьcь, ц.–сл., др. — русск. «святець»); лит. šventen(ybe), лтш. svetenis(?) (: слав. *svet — (j)en-, ст. — сл. «священ-»); лит. šventinis (: слав. *svetьn-); лит. svéntinti, лтш. svètît (: слав. *svetiti, ст. — сл. «святити») и др. [382]

Еще показательнее то обстоятельство, что в балтийских языках, наряду с отименными глаголами, известны, видимо, и «первообразные» глаголы (правда, соответствующим образом трансформированные), отсутствующие в славянском. Речь идет прежде всего о лтш. svinet "праздновать" (ср.: svinet kazas "справлять свадьбу", svinet svetkus, svetdienu: Janit(i)s svin svetu dienu [BW 33053]; ne ta svin svetu dienu, ne ar piektu vакаrinи [BW 6844] и др., см. Mlihlenbach Endzelin III, 1160), послужившем основой и для ряда именных образований — sviniba "празднество", "торжество", svinîgs "торжественный", svinîgums (ср. характерное сочетание: dievkalpuošanas svinîgumu) и др. [383] Этот латышский глагол морфологически интересен отсутствием -t — (этим он отличается от глаголов того же корня не только в иных балтийских и славянских языках, но и вообще, в других и.-евр. языках) и вокализмом -і — (но не — e-), который может оказаться важным указанием при попытках определения более глубокого (и широкого) этимологического контекста и.-евр. *k'uen–to-. Но и литовский глагол, сохраняющий -t-, тем не менее свидетельствует более архаичный тип, нежели слав. *svetiti (ср., однако, рус. свячоный, священный); ср. лит. svesti (švenčia, švente) "праздновать", "святить", "посвящать", "совершать богослужение", но и "жертвовать" [!] (ср. германские примеры, фиксирующие это же значение, — готск. hunsl и др.) [384]. При учете указанных глаголов в латышском и литовском соответствующие славянские глаголы имели бы вид *svьneti и *svesti (*svьsti).

Существенны также балтийские материалы, относящиеся к сложным словам, в первом члене которых представлен элемент švent-, svint-, svet-. Многие из таких сложных слов предполагают синтагму типа Adj. švent- и т. п. & Subst. (иногда и Adj.). Оставляя в стороне те composita, которые были вызваны к жизни введением христианства (или во всяком случае утвердились основательнее всего в связи с христианской догматикой и литургией) [385], целесообразно указать те типы словосложений, которые могли существовать (если не во всей их конкретности, то во всяком случае именно как типы) уже в дохристианскую эпоху или даже, бесспорно, сформировались в недрах последней. Среди балтийских сложных слов с первым элементом svent-, svet- выделяется группа сакрализованных временны́х обозначений, относящихся к особо отмеченным отрезкам суток или дням недели. Ср. лит. šventadienis "праздник", "праздничный день" (ср. švente), šventvakaris "канун праздника", лтш. svètdiena "праздник", "воскресенье", svetrîts "утро праздничного дня" (ср.: es piedzimu svetrita laudim darbu nekaveju [BW 1183]; lai пак meitas svetrita [BW 13250, 36]; krustibu svetritu sabrauca kumas [BW I, 178]), svetvakars "вечер перед праздником", "праздничный вечер" (ср.: іk svetdienas baznica, svetvakaru kruodzina [BW 14554]), "суббота", svetnakts "ночь перед праздником", ср. svetki, svétku diena "праздник" и т. п.

Другая группа слов подобной структуры наиболее показательна с точки зрения ее архаичности, хотя нельзя, конечно, отрицать, что и эти сложные слова, сформировавшиеся в дохристианскую эпоху и обозначающие реалии языческого мифопоэтического мира, позже в той или иной мере подключались к собственно христианской топике. Характерной чертой этих composita является сочетание švent-, svet- с обозначениями природных объектов — вод, деревьев, гор, камней и т. п. Ср. лит. švent(a)viete "святое место", šventupe "святая река", šventežeris "святое озеро" и т. п.; лтш. svetudens "святая вода" gаvenu piektdienas vajaguot svetudeni pirms saules vai pec saules buteles smelt un tuo visu gadu nuoglabat; ja acis sapuot, tad ar suo udeni vajaguot nuomazgat acis (Etn. II, 37. Mühlenbach–Endzelin 1923–1940, III, 1157), svetavuots "святой источник", svetъirze "святая роща", svetuôzuols "святой дуб" и т. п. Особая категория случаев внутри этой группы — composita с элементом švent-, svet-, обозначающие некоторые «отмеченные» растения, типа šventagaršve "дягиль, дудник" (Angelica silvestris, Archangelica officinalis), šventadagis "бенедикт" (ср. dagys "чертополох") и др., ср. лтш. svetluoki "Knoblauch" (Für. I), т. e. svet- & l(u)oki "святой лук (перья)", а также svètenis, sveteni, svetini "чеснок" (Allium sativum), svetins и др. [386] Не касаясь здесь ряда других сложных слов с элементом švent-, svet- ввиду несколько неясного их статуса и рассматривая их как резерв, в котором могут сохраняться некоторые важные факты (ср. лтш. svetcelnieks, svetceluôtajs "паломник" = *svet- & *сеls "святой путь", ср. лит. šventas kelias; лтш. svetputns "аист", как святая птица [ср. мифопоэтические мотивировки святости, божественности этой птицы]; svetmeîta "фея", букв. — "святая дева", отчасти — svetlaime "блаженство", svetlaimîgs и др.), целесообразно обратиться к топономастическим данным. Здесь прежде всего бросается в глаза чрезвычайно существенная диспропорция между обилием гидронимических (и топонимических) данных и исключительной скудостью примеров использования элемента Svent-/Svet- в личных именах собственных (единичные примеры, как правило, вторичны по происхождению, а иногда вообще сомнительны). Эта дефектность в использовании упомянутого элемента в личных именах находится в резком противоречии с положением в славянской ономастической традиции, где имена с элементом *svet-, хотя и не очень многочисленные, относились к числу наиболее престижных. Можно думать, что причина этого различия в строгом запрете на использование соответствующего элемента у балтов в христианскую эпоху (отнесение его к сфере божественного, а не человеческого). В этом случае появление Švent-/Svet- в именах людей трактовалось бы не только как своего рода кощунство в ономатетической сфере, посягающее на вторжение в сферу божественного, но и как рецидив язычества, когда такое смешение сфер было обычным. В этом отношении характерно, что имя легендарного литовского основателя новой ритуальной традиции трупосожжения в определенном месте и с соблюдением определенных условий Швинторога (*Švent- & *rag-), засвидетельствованное в западнорусских и польских источниках (Топоров 1980:16–40), содержит именно этот элемент, который и подчеркивает идею особой сакральной отмеченности этого князя–жреца и его имени [387]. тем самым Швинторог выступает в мифопоэтической исторической традиции как тот, кто освятил место, с которым связаны начало новой религиозно–ритуальной практики (позже здесь было основано святилище, где, в частности, приносили жертвы Перкунасу) и предыстория будущей Вильны. Во всяком случае этот ономастический «гапакс» чрезвычайно показателен (ср., впрочем, прусск. Swenticke, 1301; Swantike, 1422), см. Trautmann, 1925:102.

Контраст этой ситуации образует использование определения «святой» в связи с именами языческих богов и — шире — положительно отмеченных мифологических персонажей. Перкунас, с культом которого (и, в частности, с его святилищем, ср. sventyklà) был связан Швинторог [В связи с Швинторог ср. слав. *Rog- & vоldъ (др. — рус. Рогволодъ): один и тот же генетически элемент rag-/rog- сочетается в одном случае с švent-, в другом с *vald-/*vold-. В свою очередь эти два последних элемента сочетаются в устойчивом двучлене святые власти (волости), как и святой владыка, корни которого уходят в дохристианскую эпоху (ср. лит švent- & vald- и т. п.)], иногда даже практически в современных (XX в.) описаниях определяется как «святой». Ср.: Trenk tave šveпti Perkunai! или Kad tave šv(entas) Perkunelis!, то же и в более ранних источниках: Dieve duok, kad tave Perkuns, švents Perkuns, Dievaitis, šventas Dievaitis uzmustц, užtrenktц, (из рукописного словаря Бродовского, см. Balys 1937, 166–167), последний пример отсылает и к сочетанию švent- & Dievas (Dievaitis), которое, очевидно, как и подобное сочетание в славянских языках (ср. святый Боже! — в обращениях), оформилось в языческую эпоху. Но этот эпитет определял и других мифологических персонажей. Один из интереснейших случаев связан с божеством огня, персонифицированным огнем Ganija (ganijà), сакральным именем самого огня. Относящиеся сюда данные ценны вдвойне. Во–первых, они описывают некую ритуальную ситуацию — диалог, цель которого опознание истинного имени священного огня. Ср. Klausdave: «Кио vardu ugnelè?» Vaikas atsakydaves: «Šventa Gabija!» (ср. как уточнение: Ugnis krikstyta, jos vardas Gabija), а также Šventa gabija! užkopta gulèk, sukurta zibèk или Šventa ugnele, šventa gabijèle! или Nakvok, sventa gabijèle, lig rytojaus, Šventa gabija, buk su mumis (LKŽ 3, 5–6; Buga RR: I 159, 211; II, 293 и др.; Пр. яз. 2, 1979, 123 и др.; в связи с дальнейшим показателен и мотив светоносности «святой» Габии: gabijà — особый род обрядовой свечи, в частности, свадебной, ср.: Per veselija. (sodva) stalas gabijà uzsviestas или Stuba apšviesta su gabijà и т. п.). Во–вторых, данные о «святой» Габии — ритуальном огне находят поддержку и со стороны других балтийских и индоевропейских данных. Ср. прус. *swinta & *panike (Ohow теу myle swente panike! … Ό mein liebes heiliges fewerlein"… «Die vnglaubigen Sudauen…» LPG 254–255, 400; ср. еще: szwenia ponyke (ugnele) asz tawe grazey palaidosu, kad ne papykstumbei… "Die heilige Frau, ich will dich recht schon bedecken (begraben), damit Du ja nicht über mich mogest zürnen". Praetorius Delic. Press. LPG 546), лит. šventoji ugnis, лтш. svets uguns — при слав, svetъ(jъ) & *ognь (ср. русс, святой огонь и т. п. и более или менее аналогичные обозначения ритуального чистого огня — *sveta(ja) & *vatra: с. — хорв. света ватра; *živa(ja) & *vatra: и *žywъ(jь) & *ognь: с. — хорв. жива ватра, укр. жива ватра; с. — хорв. живи огань, рус. живой огонь, польск. zywy ogien; *novь(jь) & *ognь: болг. нов огън, чеш. novy ohen и т. п.) и сходных типах в других и.-евр. языках, ср. вед. svanta- & agni — (см. RV I, 145, 4 и др.), скиф. Ψενδαρτάκη, осет. fsœnd–art "(место священного огня", авест. spэnta- & at(a)r-/aθr — (ср. atrэm spэništem yazamaide, Y. 17, 11 "мы почитаем святейший огонь") и т. п. [Недавно было высказано предположение, что эпитет Асклепия фракийской надписи из Пауталии–Кюстендила Σπινθοπυρηνω) (Dat.), понимаемый как Adj. poss. "относящийся к святому огню", в своей первой части отражает и.-евр. *k'uen–to-, а во второй — обозначения огня типа др. — гр. πυρ. См.: Georgiev 1975:51].

Определение «святой» отмечено и в латышской мифологической традиции в связи с Усиньшем, ср. swehts Uhsiqtsch в словаре у Стендера. Учитывая параллелизм и многочисленные притяжения между Усиньшем и Юрием (св. Георгием), приходится считаться и со сходными сочетаниями типа svets Jurs, svats Jurs, в которых эпитет подтверждает «святость» носителя соответствующей функции как в христианское, так и в дохристианское время. Отчасти к сходным выводам подталкивают и сочетания типа Sveta Mare; Svatca Mora и под. (Sveta Mare zales lasa… в дайнах), смыкающиеся с употреблением этого эпитета в связи с девой Марией (ср. лтш. Sveta Mara, Sveta jumpravca, Sveta meita и под., лит. Švenčiausioji Panele, Švenčiausioji Motina и т. п.) и — далее — в связи с христианскими святыми, если даже они выступают как заместители старых языческих мифологических персонажей (ср. Biezais 1955; 1972, особенно 379; ср. также Šmits 1941, IV:1794–1801 и др. — Нужно заметить, что языческие коннотации эпитета «святой» обнаруживаются не только в связи с теофорными именами: очень показательно приводимое и объясняемое Старым Стендером выражение — Sweht wahrdi heilige Worte, Sonannten die aberglaubischen Letten die gemurmelten Worte der vermeint–lichen Wahrsager und Segensprecher. Mannhardt 1936: 628–629=LPG).

Но если примеры этого рода количественно все–таки весьма ограничены, то случаи отражения элементов с корнем Švent-, Svet-, Svent-/Svint- в балтийской гидронимии и топонимии очень многочисленны, разнообразны и поучительны в целом ряде отношений. Они включают как простые, так и сложные названия. Среди первых ср. прусск. Swent, река (XV в.); Swentyn, озеро (1297); Swyntheynen, озеро (1340 и далее) [388]; лит. Šventas, Šventelis, Švente, Šventele, Šventelis, Šventišius, Šventoji, Šventaine, Šventininkie (ežeras), Švenčius, Švenčius, Švenčiukas; Svencionys, Švencioneliai, Švenčiuliškiai, Sventà, Šventai, Šventininkai, Šventoniškis и др. [389]; ср. Svet- в латышской ономастике, а также куршск. Schwente (III, 1502 «Siep Sсhwente genant», Kiparsky 1939:172). Среди вторых ср. прусск. Swentegarben, 1351; Swentgriff, озеро, 1447; Swynteseyte, ок. 1340; лит. Šventupe, Šventupis, Šventupis, Sventupys, Šventupalis, Švenčiupis (названий этого типа на территории Литвы свыше двадцати); Šventežeris, Šventežerio ežeras, Šventininкu ežeras; Šventvandenis, Švent(a)vandenis, Šventravis, Šventaduonis; Švent(a)jonis, Šventjonravis, Švento Jono intakas, Švento Jono ùpè, Švento Jono upele, Švento Jono upelis, Švento Morkaus upelis, Šventakalnis, Sventybrastis, Šventragiai, Šventragis, Šventupiai, Šventvakariai, Šventvalkis (Gerullis 1922: 178–180; LUEV 1963:169–170; LATSŽ 1976, II:311; Vanagas 1970:50, 62, 68, 69, 73, 89, 114, 116, 117, 172, 178, 194, 147, 249–252, 256, 265, 270; 1981:337–338; Biuga 1958, I:487; Топоров 1966: 108 и др.).

Эти гидро- и топонимические composita с достаточной надежностью позволяют восстановить архаичные балтийские сочетания типа *švent- & *ир — (*ар-); *švent- & *ežer-; *švent- & *vand — (*und-) *uden-, *švent- & *rav-; *švent- & *griv-; *švent- & *brast-; *švent- & *rag-; *švent- & garb-; *švent- & *kaln-; *švent- & *valk- и др. Уже из этого набора видно, что эпитет švent- особенно часто применялся к водным объектам и прежде всего к рекам и озерам (статистические данные фиксируют еще большую выделенность водных названий как «святых»); несравненно реже švent- связывается с возвышенными местами (каlп-, garb-), где, действительно, нередко устраивались святилища. Совсем редко, в виде исключений, švent- определяет лес и рощу в целом; зато отдельные ритуально отмеченные деревья могут носить определение švent-. Такое разительное предпочтение в употреблении švent- по отношению к водным объектам (причем нередко слишком большим или протяженным по длине, чтобы трактовка их как «святых» была бесспорной или даже просто корректной) снова возвращает нас к семантическим проблемам. Уже отмечалось ранее (в частности, и совсем недавно — см. Вгоскі 1978:132 и др.), что в физиографическом употреблении балт. švent- обозначает блестящую, сияющую водную поверхность. Это соображение подтверждается бесспорной связью святости с блеском, сиянием в их предельном проявлении, с золотым и пурпурным цветом. Более того, эти последние свойства и есть форма выражения святости в оптически–визуальной сфере (коде). Поэтому так многочисленны примеры, когда сама святость познается по этим признакам (см. далее).

Вместе с тем «родственная близость» понятий святости и сияния подкрепляется и на уровне языка. В достаточно глубокой ретроспективе (и, однако, позволяющей делать вполне надежные заключения) и.-евр. *k'uen–to и и.-евр. *k'ueі — (*k'uei–to-, *k'uei–s-), несомненно, связаны друг с другом. Ср.: лит. šviesti (šviečia, šviete) "светить", švyteti "светить(ся)", "блестеть", "сиять", švisti (švinta, švito) "светать", švitras "наждак", sviesà "свет"; ст. — слав, светити, свьтети ся, светъ, ц.–сл., др. — русск. свьнути, свенути и т. п.; др. — инд. svetà — "белый", авест. spaeta-, spiti- и т. п. (Pokorny 1:628–629) [390].

Формы типа лит. švisti, švinta и ц.–сл. свьнути, свенути (*svit–n-, *svoit–n-) в известной степени указывают на более раннюю ситуацию, которая могла быть общим «родимым» местом обоих указанных и.-евр. корней. Другой тесно связующий их фрагмент — уже отмеченное выше соотношение др. — инд. (ведийск.) svanta-: švayati. Наконец, существует и ряд других примеров, заполняющих некоторые из промежуточных звеньев в истории этих двух корней. Вместе с тем в конкретных текстах отдельных традиций постоянно отмечается образность, построенная на игре слов (вплоть до figura etymologica), обозначающих эти два близких круга понятий — святость и свет–сияние. Ср. в русской традиции сияние святости, святость просияла, свет святости и т. п. Подобная ситуация в своей основе достаточно ясна. Элемент *k'uen–to — (: *k'uei–to- и т. п.) обозначал возрастание (набухание) не только физической массы, материи, но и некоей внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и связанной с нею и о ней оповещающей внешней формы ее — световой и цветовой. Появление цвета как такового, его дифференциация на отдельные цвета, выстраивание их в ряд по принципу интенсификации, возникновение свечения, сияния, которое на высшей своей стадии захватывает не только глаз, но и душу и сердце человека и соотносится ими с некиим высшим началом, сверхчеловеческими, космическими энергиями («святостью»), с точки зрения физической оптики связаны с увеличением (ср. выше мотив роста, увеличения объема) значения единицы λ, обозначающей длину световых волн. Показательно, что нижний полюс значений λ связан с фиолетовым цветом (460 нм.; ср. «фиолетовые миры», связанные с демоническим началом, в поэзии Блока); верхний полюс значений λ связан с пурпурным цветом (700 нм.), универсальной формой проявления святого, божественного, запредельного. Пурпурный цвет, как и предшествующие ему цвета «верхней» половины значений λ, т. е. красный (640 нм.), оранжевый (600 нм.), желтый (580 нм.), как раз и являются в большинстве культурно–религиозных традиций цветами святости (ср. ниже об их использовании в иконописи, а также в самом святилище — одежда, утварь и т. п.) [391].

Эти рассуждения о возможности цветового и светового понимания некоторых продолжений и.-евр. *k'uen–to-: *k'uei–to- и под. имеют целью не столько ограничить идею «святости» применительно к отдельным конкретным примерам, сколько ввести ее в более разнообразный контекст семантических мотивировок и форм проявления этой идеи. Тем не менее, идея «святости» в этих случаях все–таки отчасти ограничивается, и в этом ограничении следует видеть шаг вперед на пути к более строгому определению святости, позволяющему хотя бы частично преодолеть эмпирический механизм, проявляющийся в целом ряде «узко–этимологических» подходов. «Святость» вод (и ряда других физиографических природных объектов) отличается от святости святой воды в христианском ритуале и тем более от святости святого человека, святого храма, святого слова. «Святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних черт у этих вод, которые поражают наблюдателя (зрителя) некоей положительной предельностью (например, в эстетической сфере), сверхъестественной гармонией, создающими преимущественные условия для прорыва от феноменального (и через феноменальное) к нуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно–сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты. Святость же святого человека, храма или литургии покоится на иных основаниях и принципиально вне феноменального, хотя, конечно, приметы святости — как бы вторичные и вспомогательные — могут выступать и на уровне явлений. В этой связи, видимо, можно сделать и более сильное допущение: только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное является непосредственным и органическим знаком нуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем. При этом допущении цветовые и световые знаки святости приобретают особое значение (см. ниже) [392].

III. СЛАВ. *svet-