В этой связи обращают на себя внимание переклички между мифопоэтическим образом Земли и позднесофиологическими попытками понимания Земли как Софии. Земля — всегда о собе, обособлена, одна, как всякая «по–знанная» (*g'en-) женщина, готовящаяся стать матерью, т. е. рожать–рождать (*g'en-), производить потомство, образующее род (*g'en-). Но эти роды, собственно, и есть открытие самой себя в своем продолжении и, значит, акт познания, выведение себя из состояния обособленности и включение в новую, более полную общность–единство (ср. черновой стих из «Песни офитов» Вл. Соловьева — Светлую Плэрому мы обретаем). Но покинутая всеми на себя самое, печальная и радостная (веселая), она единственная носительница ценности, полноты и совершенства в чреде поколений ее детей; она по–собница жизни, обращающаяся сама на себя бесконечное число раз, чтобы творить жизнь из самое себя. Земля с–по–собна к рождению (см. выше о рождении–знании) как форме самоуглубления жизни [158], она самодостаточна и поэтому свободна, она изначально женственна (ср. независимые сближения или отождествления Земли и Софии с Девой Марией) и многоплодна [159]. В ней слиты воедино Творец, творчество и тварь. Она несет в себе память всего, что было и, следовательно, своих собственных начал. И в этом отношении мудрость подобна Земле как своему образу. Мудрость (знание, *g'en-), не помнящая своего родства (*g'en-), не есть мудрость. Отсутствие или утеря памяти превращает непрерывность софийного деяния в membra disjecta частного и овеществляемого знания с его центробежными тенденциями. Подлинная же σοφία развертывается в непрерывной цепи постоянным обращением к самой себе; ей не нужен иной материал, кроме самой себя (змея, проглатывающая свой хвост, — ее символ; ср. звуковую сближенность οφις: σοφία): осуществление и постижение всей беспредельной полноты бытия развертывается в ходе вечного преемства. Как и Земля, мудрость — часть природы, но именно та часть, в которой природа узнает и осознает самое себя. Мудрость преодолевает свою частичность тем, что все время выходит за свои исходные пределы как части, но не в экстенсивное вовне, а в интенсивную внутреннюю глубину. Как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, она обеспечивает максимальный уровень самопознания в мире и может быть уподоблена стреле эволюции, которая неустанно порождает и осознает самое себя.

Если христианская софиология рядом важных черт из числа перечисленных обязана позднебиблейской (ср. личностный и женственный характер Софии при евр. hkmh "Премудрость Божья") [160] и античной [161] традициям, то мифопоэтическая концепция имеет свои собственные истоки и было бы ошибкой недооценивать их роль при рассмотрении софийного комплекса в русской духовной культуре. Ср. выше о развитом «софийном» словаре (*sobь, *o–sobb>*o–soba, o–sobiti и т. п.), наряду с еще более развитым словарем «соборности», также пронизанным софийными идеями, ср. *mіrъ во всем многообразии его значений, актуальных и вскрываемых при этимологическом исследовании.

Здесь уместно сделать несколько итоговых наблюдений, относящихся к свойствам Софии, которые в той или иной степени обнаруживают себя в исторически засвидетельствованных и вполне осознающих себя как некую мыслительную конструкцию софийных учениях, а также в «стихийно» софийных мифопоэтических представлениях (или даже традициях), на основе которых, собственно, и сложились более поздние и институализированные учения. Легко заметить, что «софийность» предполагает (и ориентирована на) некое подлинное цельно–единство, на охват «всего, что ни на есть», как любил говорить Гоголь, но именно как целого и цельного. Русская народная мифопоэтическая традиция безусловно содержит в себе глубокие софийные корни — вплоть до языкового уровня: целый как "целый" и "здоровый" (ср. целый умом в завещаниях, например, Ивана Грозного), целить, ис–целять; целина как нетронутость сосредоточенной на себе, как бы ушедшей в себя потенции производительной силы, многоплодия; целка как персонифицированный образ целины, девы, перед которой встает выбор бесплодно замкнуться в себе или же отказаться от «цельности» девства ради риска достижения более широкой, глубокой и сильной цельности–целостности, чтобы передать ее на поколение дальше по нисходящей родовой линии, но и как тот знак пола — женского и его состояния — нетронутости–цельности, который оповещает о потенции продолжения рода и, следовательно, создания более обширного цельно–единства, ср. целомудрие (нужно напомнить, что слово знак восходит к тому же корню и.-евр. *g'en-, который мотивирует обозначение и знания и рождения); целовать, то есть вызывать к жизни, подтверждать, гарантировать цельность–целостность–целость, полноту здоровья (первоначальный локус употребления — видимо, ситуация пожелания целости–здоровья; ср. и.-евр. *koil-: лит. kailas, нем. heil!, русск. будь цел!< праслав. *сelь; если это так, то это *koil корень слова, являющегося прежде всего перформативом, тем сгущением энергий, которое сливает воедино слово и дело, а вероятно, и мысль).

Продолжением с «усилением» свойства цельно–единства является идея полноты Софии, реализующаяся как множественность, что на первый (разумеется, по необходимости ограниченный) взгляд вступает в противоречие с идеей цельности–целостности как единства. Тем не менее, на идее полноты–множественности настаивают виднейшие представители софиологии. Вл. Соловьев понимает Софию как «единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но […] всё в себе заключающее» («Россия и Вселенская церковь». М., 1911, 303–304), как Πλήρωμα'у. Этот парадокс множества и единства, «составности» и монолитности снимается при помещении Софии в динамически развивающий ряд, в котором каждое продвижение вперед «снимает» антиэстетичность (Булгаков в «Свете невечернем» подчеркивал неприменимость к Софии антитез абсолютного и относительного, вечного и вре́менного, божественного и тварного) некоей бесконечной творческой энергией, с помощью которой «снимается» и это противопоставление множественности и цельно–единства в силу творческого характера софийного движения саморазвития, потому что творчество на своей крайней высоте–глубине всегда отсылает к целому, всегда — о цельно–единстве. В этом смысле София насквозь парадоксальна и образует особое пространство, в котором парадокс «два в одном» (о нем см. в «Пиковой даме» и «Двойнике») становится обычным явлением и, по сути дела, перестает быть парадоксом: «актуальная бесконечность» софийного процесса, о которой писал Флоренский, видевший в Софии «психическое содержание» разума Божества, то целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» («Столп и утверждение истины»), собственно, и не позволяет остановиться и успеть зафиксировать ситуацию, которая могла бы быть понята как действительно парадоксальная.

Но «актуальная бесконечность» софийного саморазвития есть не что иное, как доведенная до своего логического предела многоплодность Софии, как ее ответ на тварность и смертность, на энтропическую ориентированность мира сего. Подлинная софийность, отличная и, более того, противоположная ее имитациям (ср. мотив имитации, имевший важное значение для Вл. Соловьева, в его «Трех разговорах»), в преодолении условий мира сего, в поиске «противохода» его тленности и нахождении эк–тропического варианта саморазвития. Что нудит Софию идти именно по этому пути? Ведь на каждом шаге к более полному и мощному цельно–единству — соблазны «двойственности» и выбора иного, нежели то, что обеспечивает преодоление энтропии. А нудит выбрать именно это направление пути жажда воплощения, которая, как в случае ветхозаветного Бога тем сильнее, чем все более и более далекоидущей становится тенденция к трансцендентности, грозящая порвать связи Бога с человеком. Потому и понадобилось уравновесить слишком далеко уходящее из мира сего движение опосредствованием, которое свело бы воедино и разом два взаимоисключающие явления — отличие от Бога и тождественность Богу. Дух Божий (rwh–lwhjm) не мог не присутствовать, более того, нуждался в присутствии — «шехине» (skјпh) и нуждался в оповещении об этом присутствии словом (mmrh).

Жажда воплощения есть жажда творения — такого, при котором каждая тварь в некоем важном отношении подобна творцу, будучи в других отношениях отлична от него. Это равновесие между дистанцией и отсутствием ее радостно и Творцу и твари. Для Бога радость возникает, когда он творит и видит, что «это хорошо», как неоднократно повторяется в начале книги Бытия (собственно, плохо творить нельзя; в этом контексте творить только и значит — хорошо творить). И сотворил Бог всё, что было сотворено им, для того чтобы человеку было хорошо (не сам ли Он сказал: «не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему», Быт. 2:18, как было бы человеку «не хорошо» без земли и неба, дня и ночи, светил, растений, животных). И это хорошо объединяло Бога и человека и было общим у них, и потому радовался Бог и радовался человек, Творец и тварь. И как ни радоваться было Премудрости Божией, бывшей при Нем и творившей для человека, тем самым осуществляя посредничество между ними благодаря, в частности, тому, что она обитала «с разумом» и искала «рассудительного знания». О себе она сказала сама: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человечества» («Книга Притчей Соломоновых» 8:30–31) [в Каббале это чувство радости, наслаждения подчеркивается особо. В олам Эйн Соф порожденное творение представляется в виде сосуда (кли) для принятия наслаждения (ор) — света Творца; эту стадию творения кли как раз и называют хохма, а наслаждение, которое его наполняет — ор хохма или ор хаи́м, свет жизни; хохма́ определяется (Лайтман 1993, II:19–20) как «рожденное светом, но еще не осознанное, несамостоятельное желание наслаждения, как бы связанные вместе ор и кли. Еще нет самостоятельного желания со стороны кли. Естественно, что в стадии хохма доминирует ор, так как его желание дать наслаждение первично, породило кли и потому самостоятельные движения, то есть самостоятельные желания в кли хохма отсутствуют]. Не случайно, что русские иконы Премудрости Божьей нередко особо подчеркивают «огнезарную» радость ее и веселье.

Но София как некое имманентное опосредствование, связующее Бога и человека, обладает особыми свойствами. По сути дела, ее главная особенность — воспроизведение–передача энергий, исходящих от Бога, и в этом смысле София пассивна: она приемлющее, воспринимающее начало, но надежно усваивающее себе то, что принято, и верно воспроизводящее это принятое. Эта восприимчивость, если угодно, податливость объясняют женственность Софии и, следовательно, ее способность к воспроизведению. Эту особенность ее — вечную женственность — особенно чутко уловили Вл. Соловьев и Блок, развив и воплотив ее как в поэтических, так и в философских текстах (в связи с Достоевским ср. Штейнберг 1980:46–49).

Восприимчивость и совершенное воспроизведение воспринятого делают Софию «родительницей», «матерью» по преимуществу, как, впрочем, и Землю (-змею) вообще и ее конкретные воплощения (ср.: Матушка Русь, Русь — жена моя и т. п.), своего рода идеальной матрицей (: mater), открывающей возможность реализации своей «генеративной» способности во всем размахе ее многоплодности. Последняя может быть благодатной (творение добрым доброго же, некое совершенное творчество) и безблагодатной, неслучайной, следующей некоему логосу, также всегда благому, и случайной, отдаваемой на волю недобрых сил. В первом случае — доброе рождение, доброе же воспроизводящее и даже усиливающее его, следование эктропической восходящей линии, во втором — недоброе рождение (не в добрый час зачат, — говорят в таких случаях), выбор нисходящего пути к хаосу и злу. В первом случае — благодать целомудрия как знание предела, как сосредоточенность и замкнутость на самое себя (в высшем образе целомудрия приснодеве Марии целомудрие не только не мешает деторождению, но делает его максимально благим), во втором, — напротив, беспредел разврата — «развернутости» всем, без разбора. В первом случае — дети как знак благого выбора («детки — некое указание нам», — писал Достоевский — и еще: «Они нас учат многому и делают нас лучшими уже одним только нашим соприкосновением с ними»), как «реальное откровение и становление лица, реальнейшее преображение плоти в дух […], "ангелы", вестники и посредники» (Штейнберг), как возвращение к самому себе, как жизнь и как бессмертие; во втором случае — дети как поражение, позор, отмщение, возмездие, наказание, как принужденная смерть. Но, как указывает Достоевский, бывает, что по «закону отражения идей, закону их развития через противоположные крайности» из одного корня могут развиться и «любовь к человечеству» и «ненависть к нему».

Самый «софийный» из русских писателей — Достоевский, самое «софийное» его произведение — «Братья Карамазовы». Штейнберг, исследовавший «систему свободы» Достоевского и глубже других понявший софийность писателя, увиденную сквозь призму свободы, писал:

«В чем суть самой верховной идеи Карамазовых — слишком хорошо известно. "Карамазовщина" всеми Карамазовыми сознается как беспредельная и неутолимая жажда жизни, жизни во что бы то ни стало и за какую угодно цену. Федор Павлович — напросто "сладострастное насекомое": но это не порицание и не осуждение — он живет и умирает ради безотчетной любви к жизни, или, вернее, в силу того, что жизнь его и есть эта безотчетная и бесконечная воля к жизни. Он развращен, как развратна сама мать сыра–земля, как развратны произрастающие на ней травы, как развратны копошащиеся в ней и на ней черви и гады. Если бы стихийная природа вдруг заговорила на языке мысли, она не могла бы издеваться над святынями сознания более цинично, чем Федор Карамазов. Поэтому и гадок–то он только с точки зрения того миропонимания, для которого иерархичен и самый строй материального мира, которое индивидуализирует и расценивает не только формы, но и самую стихию жизни на разных ступенях самосознания. […] И мы знаем: Митя — это неукротимая страсть к жизни, со всей неукротимостью обращенная против своей собственной безмерности; Митя — это страстное самобичевание: в нем мать его продолжает "бить" его отца, Карамазовщину. Вся Россия превратилась бы в сплошное "Мокрое" — в мокрое место, если бы Карамазовщина не порождала из себя же свое первое, еще хаотическое, самоотрицание, самоограничение.

От союза Федора Павловича с кроткой, незлобливой и безответной Софьей Ивановной (в "Софии" — для Достоевского, очевидно, скрыт какой–то особенный намек на "русскую идею"[похоже, что, выбирая это любимое свое женское имя, Достоевский ощущал его связь со сферой "софийного", как бы ни обозначал он ее на своем языке. — В. Т.] происходят Иван и Алеша: оба они единокровные и единоутробные братья и оба они необходимы, как вопрос и ответ, как бунт и его преодоление; они оба должны совместно возвысить до полного сознания и русское безграничное пристрастие к жизни, и беспредельное смирение в несении ее креста. Страсть есть также и мука, страдание; страстный страстотерпец — таков, по Достоевскому, весь народ русский. Иван и Алеша оба унаследовали от отца и от матери и страстное влечение к жизни, и умение терпеливо переносить самые страшные муки — муки совести и сознания; правда, Иван больше в отца с его презрением и враждою к людям, Алеша же — весь в смиренную мать. […] "Я утверждаю, — говорит он в Дневнике, — что сознание своего совершенного бессилия помочь, или принести хоть какую–нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества — может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему". […] Не всё ли расхождение между Иваном и Алешей в том, что при общем их убеждении в "страдании человечества", один чувствует себя бессильным помочь, другой же — полон веры. Но вера одного должна соединиться с сознанием другого, тогда их и будет царство грядущее.

Наконец, Павел Федорович Смердяков завершает круг: Павел Федорович есть сын Федора Павловича; от сочетания Карамазовщины с безумием Лизаветы. Карамазовская воля к жизни должна поглотить самое себя; она должна как бы вернуться к своему исходному ту: голая жизнь есть бессмысленная и самопожирающая себя жизнь, жизнь отцеубийцы. Смердяков возвращает Карамазовщину туда, откуда она пришла, — в "прародимый хаос" небытия.

Что же это такое? Наследственность? Психологическая и физиологическая мотивировка? Конечно, нет. Мысле–образы Достоевского развивают целую сеть онтологических возможностей, кроющихся в глубине русского самосознания современности. Все эти возможности для него кровно связаны со всем метафизическим прошлым России и мира, со всей системой […] современных противоречий и со всем грядущим, воплотить которое призван русский народ. Если угодно это называть наследственностью, то предмет таких исследований, то следы, по которым таким способом разыскивается путь, есть уже во всяком случае предмет всей духовной родословной человечества и путь всей духовной его истории, а не путь физического только "естественного" его размножения. Не размножение интересует Достоевского, а развитие; не множественность и количество, — а единство человеческого рода и сверхчеловеческое его "достоинство".

Так, постепенно перед нами выступила и сущность самой идеи по Достоевскому, и универсальная ее значимость для всего мира явлений; но обозначилась также и господствующая в этом универсальном мире идей иерархичность и — то непрерывное единство, которое через историю духа связует все отдельные индивидуальные идеи, какой бы оригинальностью они не отличались» (56–58).