Ho несерьезность этого довода бросается в глаза сама собою в виду того, что и св. Григорий Чудотворец должен быть причислен к последователям Платона хотя бы уже по одному влиянию на него Оригена. Почему же известные термины могли перейти от Платона только к Григорию Богослову и не могли быть употреблены и Григорием Неокесарийским?

Далее И. Дрэзеке указывает в послании к Евагрию ряд выражений и оборотов, которые в том же значении повторяются в словах св. Григория Богослова: [500] θεώρημα в смысле quaestio, αΐτιος, σύνθετος, διαίρεσις, μερίζεσδαι, ένωσις, νοητά καί άσώματα, решительно редкое αρρενόθηλυς, συνάπτεσθαι. Ηο и здесь И. Дрэзеке остается верным своему приему категорически утверждать то, чего на самом деле нет: большею частию здесь совпадения только в словах, но не в значении.

Решительной отрицательной инстанцией против отнесения послания к Евагрию к III веку и принадлежности его Григорию Неокесарийскому и, напротив, доказательством в пользу авторства Григория Богослова И. Дрэзеке считает следующее обстоятельство. В „Изложении веры“св. Афанасий Александрийский (?) употребляет подобие источника и происходящего из него потока, вода которых одна и та же: „как исток — не река и река — не исток, но тот и другая суть одна и та же вода, из истока льющаяся в реку, так и Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне“ [501]. Афанасий, — продолжает И. Дрэзеке, — не первый употребил это сравнение, — скорее он примкнул к церковному обычаю, так как в своем послании о Дионисие, епископе Александрийском, он сообщает место из произведения этого своего предшественника „Обличение и оправдание“(гл. 18), в котором последний употребляет сравнение истока и реки в том же смысле. Точно так же и образ солнца (ήλιος) и его сияния (απαύγασμα), когда свет (φως) обозначает общую им сущность, уже находится у Афанасия, который применяет его таким образом (Против ариан сл. 3, § 4): „ибо и сияние есть свет, а не второе что по солнце, не иной свет, не свет по причастию света, но всецелое собственное его порождение. Таковое же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света; но хотя солнце и сияние суть два, однако же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно; и таким образом, един Бог, и нет иного, кроме Его. Таким образом, поелику Они едино и Божество Их одно и то же, то, кроме наименования „Отец“, то же самое сказуется о Сыне, что сказуется об Отце“. Из этих мест, — говорит И. Дрэзеке, — ясно и другими местами достаточно подтверждается, что Афанасий в них имеет в виду только поставленное арианами под вопрос отношение Сына к Отцу, и, напротив, здесь еще совершенно нет распространения образа на Св, Духа: он должен был прежде всего осуществить свое главное стремление — утвердить учение о Сыне, и на это ушла почти вся жизнь для этой задачи призванного Богом мужа; но он должен был предоставить другим свидетелям истины — учение о Св. Духе привести к той же цели, к какой он привел учение о Сыне и вместе с этим развить его еще далее. Догматическое обоснование и дальнейшее раскрытие учения о Св. Духе совершили прежде всего Аполинарий Лаодикийский, а за ним Каппадокийцы, особенно Василий и Григорий Назианзин, выяснившие преимущественно отношение Св. Духа к Отцу и Сыну. „Если мы, — заключает И. Дрэзеке, — видим в сравнениях, приведенных из всеобще признаваемых подлинными произведений Назианзина, равно как также и из послания к Евагрию περί θεότητος, отодвигаемого Рисселем в третий век, которые должны сделать наглядною внутренне–тринитарную сущность Божию, определенно и ясно выраженным распространение и на Св. Духа, которого еще нет у св. Афанасия, то и из этого наблюдения мы можем извлечь общее заключение, что послание к Евагрию принадлежит четвертому веку“.

Совершенно справедливо, что возможно полное и ясное раскрытие учения о Св. Духе принадлежит следующему поколению, и что св. Афанасий в борьбе с арианством почти исключительно сосредоточивается на вопросе об отношении Сына к Отцу. Это вполне естественно. Но бесспорно и то, что св. Афанасию пришлось выяснять и учение о Св. Духе в посланиях к Серапиону, епископу тмуйскому. Здесь он вооружается против новой ереси — заблуждений относительно Св. Духа и противопоставляет ей „апостольскую веру“, в таких выражениях: „Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух; и если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова; ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Святом. И едино Божество, един Бог, иже над всеми и чрез всех и во всех“(Еф. 4, 6) [502]. „Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ея действо“… [503] Приведенные и другие подобные им выражения св. Афанасия свидетельствуют, что, и не занимаясь специально вопросом о Св. Духе, св. Афанасий провозглашает весьма точное учение о положении его в Св. Троице, и источником его была „апостольская вера“— тот же источник, из которого мог черпать и св. Григории Неокесарийский.

Ho этого мало: совершенно неправильно утверждение, что св. Афанасий не распространяет на Св. Духа тех сравнений, которыми св. Григорий Богослов и послание к Евагрию стремятся сделать ясными внутренне–тринитарные отношения. У св. Афанасия находится ясное указание на то, что и он относил подобные сравнения к Св. Духу. В первом послании к Серапиону он пишет, § 20: „при таковом союзе и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца? Или, кто так дерзок, чтобы называть Троицу неподобною и иноестественною в отношении к Себе самой, или Сына иносущным со Отцом, или Духа чуждым Сыну? Но иной из допытывающихся спросит еще: „как это возможно? Почему, когда в нас Дух, говорится, что в нас Сын, и когда в нас Сын, говорится, что в нас Отец? Или почему, где всецелая Троица, там означается Она Единым? Или почему, когда в нас Единый, говорится, что в нас Троица? Пусть же спрашивающий отделит сперва сияние от света, или премудрость от премудрого, или пусть скажет, как это возможно?.. Впрочем, такому недоразумению можно пособить предварительною верою, а потом сказанными выше уподоблениями, и именно: образ, сияпие, источник, река, ипостась, начертание. Ибо как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец — в Сыне. И божественное Писание, устраняя невозможность истолковать словом и даже постигнуть мыслию, дает нам таковые уподобления, чтобы, по причине неверия дерзновенных можно было сказать просто и сказать безопасно, представить самым дозволешшм образом и уверовать, что единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом“ [504]. Эти „достаточные и удовлетворительные уподобления“св. Афанасий почерпает из Св. Писания и применяет их таким образом: „Отец нарицается источником и светом… Сын же в отношении к источнику именуется рекою, а в отношении к свету сиянием… A поелику Отец есть свет, и Сын — сияние Его…, то и в Сыне можно усматривать Духа, которым и просвещаемся… И еще, поелику Отец есть источник, а Сын нарицается рекою, то о нас говорится, что пием Духа… И еще, поелику Христос есть истинный Сын, то мы, прияв Духа, всыновляемся… Потом, поелику Отец, как говорит Павел, есть единый премудрый (1 Тим. I, 17), то Сын есть премудрость Его… Поелику же Сын есть премудрость, то мы, прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына и о Нем делаемся мудрыми“… [505].

Если здесь способ применения „уподоблений“несколько иной, чем в послании к Евагрию, то факт распространения их и на Св. Духа остается бесспорным. A так как, далее, и по существу учение послания к Евагрию не представляет чего либо большего, по сравнению с тем, что дано у св. Афанасия, то возражение И. Дрэзеке с этой стороны теряет свою силу; тем более, что это учение не выходит за пределы догматических утверждений св. Григория Чудотворца в его символе.

И. Дрэзеке представил данные и для доказательства того, кто был тот Евагрий, которому написано послание: это был диакон Евагрий Понтик, о котором св. Григорий Богослов упоминает в своем завещании. Этот Евагрий ближе известен из сообщений историка Созомена [506], который говорит, что Евагрий был родом из города Ивира, находившегося у так называемого Евксинского Понта; он любомудрствовал и учился Св. Писанию у назианского епископа Григория, при котором, в бытность его предстоятелем Константинопольской церкви, был архидиаконом. Когда Григорий Богослов летом 381 года оставил столицу, Евагрий, как сообщает бывший с іиим в дружественных отношениях Палладий, в своей Historia Lausiaca, остался еще в Константинополе в качестве диакона при преемнике его Нектарии. Но эта задержка была не продолжительна, так как Созомен в непосредственной связи с приведенным известием сообщает об угрожавшей ему опасности и чудесном сновидении, побудивших Евагрия оставить Константинополь. Сначала он отправился в Иерусалим, а оттуда в скором времени — к монахам скитской пустыни в Нитрии, где и решил остаться навсегда. Созомен так характеризует Евагрия: „Евагрий мудрый, муж ученейший, сильный умом и словом и особенно способный различать мысли, ведущие к добродетели и к пороку, и располагаться так, чтобы первые развивать, а последних остерегаться. A каков он был в ученом отношении, покажут оставленные им сочинения“. И. Дрэзеке замечает, что ни древние знаменитые толкователи произведений Григория Богослова, ни новые не останавливали своего ученого внимания на произведении Προς Εΰάγριον μοναχόν περί θεότητος; но если кто, то именно это и есть тот Евагрий, к которому направлен названный трактат. Он отвечает всем требованиям, какие мы можем предъявить получателю этого произведения: он — многолетний верный друг Григория Назианзского; он, далее, богословски основательно образованный, рационально исследующий муж, которому Григорий в заключении своих разъяснений мог сказать: „весьма много, почтеннейший, и больше, чем сказано, можно было бы найти для ясного доказательства самого тесного единения Отца и Сына и Святого Духа, каким именно образом должно представлять его. Но так как тебе и подобным тебе легко и из немногого познать весьма многое, то ради этого я признал справедливым на сем прекратить речь по этому вопросу“. Наконец, он, как показывает древняя надпись, μοναχός [507].

Далее И. Дрэзеке обращает внимание и на то, что разъясняемые в послании к Евагрию мысли и сомнения относительно учения о Боге действительно точно совпадают с мыслями и сомнениями верного и испытанного друга Назианзина; это подтверждает Сократ, который сообщает об Евагрии следующее [508]: „Евагрий в своем сочинении под заглавием „Μοναχικόν“советует не рассуждать о Боге опрометчиво и неосмотрительно и совершенно запрещает определять Божество, как существо простое, потому что определения, говорит, свойственны вещам сложным. Он же слово в слово преподает и следующее: „всякий предмет имеет в качестве сказуемого или род или вид, или различие или свойство, или признак или что-нибудь составленное из всего этого; но во Святой Троице ничего такого найти нельзя. Посему неизреченное да почтится молчанием“. Если там, — говорит И. Дрэзеке, — он отклоняет отдельные обозначения Божества, то здесь, в приведенном Сократом месте, не делает ли он фактически того же, когда рекомендует преклониться в благоговейном молчании пред тайной Св. Троицы? [509].

В связи с этим отожествлением адресата послания о Божестве с Евагрием Понтиком И. Дрэзеке находит возможным определить и время происхождения послания. На основании сообщений Созомена и Палладия можно, — говорит он, — начало монашеской жизни Евагрия в Египте полагать в первой половине восьмидесятых годов. С этим согласуется и то, что автор жизнеописания Григория Богослова — пресвитер Григорий— говорит о деятельности св. Григория в последние годы жизни, т. е. с 383 г., когда по его настоянию в Назианз был избран епископ Евлалий, а сам он проводил совершенно замкнутую жизнь в отцовском поместьи в Арианзе, до самой своей смерти. Пресвитер Григорий пишет, что Григорий Богослов, ослабевший физически, не в состоянии был предпринимать путешествий, но развил широкую литературную деятельность: писал стихотворения, имеющие в виду защитить православное учение, а также письма, предназначенные для утверждения учения Церкви против лжеучения, особенно против аполинариан. На одной линии с догматическими стихотворениями он называет два послания к пресвитеру Клидонию в Назианз. Биограф не упоминает о весьма сродном по содержанию с посланиями к Клидонию послании к его преемнику в Константинополе Нектарию. Однако, И. Дрезеке полагает, что это послание, равно как и трактат к Евагрию περί θεότητος, он имел в мысли, когда писал: έπέστελλε Κληδονίω τω πρεσβυτέρω, άνδρί θεοσεβες καί θεράποντι γνησίω θεου καί έτέροις τισίν ώστε μή παραδέί χεσθαι τον λοιμόν τής αίρέσεως. В έτεροις τισίν, как уверен И. Дрэзеке, мыслится не только Нектарий, но и Евагрий.

Обращаясь к оценке этих доводов И. Дрэзеке, прежде всего отметим, что последнее соображение его представляется очень спорным, так как в отрывке жизнеописания, на который он опирается, речь идет о литературной деятельности св. Григория Богослова, направленной против аполинариан, а рассматриваемое послание к Евагрию никакого отношения к этой ереси не имеет; расширение смысла καί έτέροις τισίν, стоящего между предшествующим упоминанием о письмах к Клидонию и последующим ясным указанием на антиаполинарианскую деятельность престарелого святителя, представляется произвольным. Таким образом, остается не факт, а простая возможность, что св. Григорий Богослов вообще мог писать послание к Евагрию монаху. Эта возможность имеет серьезное основание в тех личных отношениях между св. Григорием Богословом и монахом Евагрием, какие указаны И. Дрэзеке.

Наконец, действительно производят впечатление убедительности те сопоставления, какие указывает И. Дрэзеке, между посланием к Евагрию и сведениями о богословских воззрениях Евагрия Понтика. Но для надлежащей оценки такого рода совпадений необходимо несколько расширить данные и принять во внимание общий характер догматических воззрений Евагрия, — тогда и взятые выражения представятся в своем действительном значении. Евагрий Понтик был аскет мистического направления, который стремился прежде всего к умерщвлению всяких естественных влечений и „очищению страстной части души“; высшею целью для него было не познание, а переживание, причастие Божества, и его стремления направлены были не на θεογνωσία, а на θεουργία. Поэтому рациональная ясность и определенность в отношении к познанию Божества не согласовалась с общим направлением его религиозной жизни. Он весьма сильно оттеняет совершенную простоту и неделимость, неопределимость и абсолютное единство божественной сущности. Бог для него прежде всего μονάς, затем ένάς и только в последней линии — άγία τριάς. Он не отрицает Божественной Троицы, он даже стремится представить ее как Троичность, с сохранением самого теснейшего единения трех Лиц; но он уклоняется от того, чтобы понятие о Троичности фиксировать, догматически заключить его в определенную формулу учения. Применение таких выражений, как ουσία и ύπόστασις, для определения Троичности не может быть допущено. В том фрагменте, какой сохранил Сократ и на какой указывает И. Дрэзеке, Евагрий запрещает применение логических терминов в отношении к простому и неисследимому Божеству: пред Неизреченным нужно преклониться в молчании. Описывая блаженное богосозерцание аскета, достигшего невозмущаемого никакими аффектами покоя и совершенно освободившегося от всяких страстей, Евагрий дает понять, что он рассматривает некоторое сияние света, во время молитвенного экстаза являющийся ему высший свет, как посредство, чрез которое Божество открывается на земле отдельным людям [510]. Если эти данные о богословии Евагрия Понтика сравнить с содержанием послания к Евагрию, то не получится уже того точного совпадения, какое находит И. Дрэзеке. В послании к Евагрию вопрос формулируется таким образом: „естество (которое иной правильно назвал бы скорее сущностью, чем естеством) Отца и Сына и Святого Духа — просто или сложно? Ибо, если оно просто, то как оно может допускать „три“— число названных выше? Поелику простое однородно и неисчисляемо; а то, что подпадает числам, по необходимости рассекается, хотя бы оно и не было подвергнуто счислению, рассекаемое, же страдательно, ибо рассечение есть страдание. Поэтому, если естество Совершеннейшего просто, то излишне назначение имен, а если назначение имен истинно, и должно доверять именам, то тотчас исчезает однородность и простота. Итак, каково же естество (рассматриваемого) предмета“? Несомненно, что и Евагрий Понтик, и Евагрий, к которому обращено рассматриваемое послание, выдвигают простоту Божества; но на этом собственно сходство и оканчивается. Евагрий Понтик, исходя из такого представления, отрицательно относится ко всякого рода определениям и категориям в отношении к Божеству, потому что все это является признаком сложности, и заключает тем, что запрещает даже определять Божество, как простое, благоговейно призывая в молчании преклониться пред Неизреченным. Здесь мы видим мистическое созерцание Божества, как абсолютно простого, где не требуются никакие рациональные разъяснения.

Следовательно, Евагрий, к которому направлено послание, во–первых, допускает в отношении к Божеству применение логических способов доказательства, во–вторых, в возражении вводит такой довод против употребления имен, какого Евагрий Понтик не представлял, именно — страдание в рассечении; наконец, Евагрий, адресат послания, сам собственно не разделяет таких воззрений. Имея ввиду такой характер вопросов Евагрия и зная его богословские познания и желания, автор послания так определяет задачу своего ответа: „Слово истины со всею точностью представит разъяснение этих вопросов, не предлагая неразумно, по недостатку доказательств, призрака веры, которая не требует доказательства. и не пытаясь прикрывать шаткость убеждения свидетельствами древних басен, но взвесив результаты точного исследования и сделав правильные выводы, ясно представит достоверность учения“. Св. Григорий Богослов, по словам самого И. Дрэзеке, хорошо знал Евагрия Понтика, — в таком случае, какое соответствие можно установить между воззрениями Евагрия Понтика и доказательствами, приведенными в послании к Евагрию? Если бы Григорию Богослову действительно пришлось писать по поводу недоумений Евагрия Понтика, то у него нашлись бы действительно убедительные для него доводы, в которых он удовлетворил бы своего друга — мистика свойственною ему глубиною богословских умозрений.

Послание имеет надписание: „К Евагрию монаху о Божестве“, и наименование „монах“всего более может указывать на Евагрия Понтика; кроме того, и самый термин, по–видимому, должен говорить о происхождении послания тогда, когда употребление его сделалось обычным. Ввиду этого справедливо было заявлено, что „нового претендента“на послание к Евагрию (т. е. св. Григория Чудотворца) может устранить разве категорическое решение вопроса о подлинности надписания ,,πρός Ευάγριον μοναχόν“ [511].

Ho, как мы видели, уверенности в подлинности этого надписания не может быть, — наоборот, сопоставление надписаний послания в греческих и сирийских рукописях говорит именно за то, что из всего надписания твердо стоит только: „К Евагрию“.