Далее И. Дрэзеке обращает внимание и на то, что разъясняемые в послании к Евагрию мысли и сомнения относительно учения о Боге действительно точно совпадают с мыслями и сомнениями верного и испытанного друга Назианзина; это подтверждает Сократ, который сообщает об Евагрии следующее [508]: „Евагрий в своем сочинении под заглавием „Μοναχικόν“советует не рассуждать о Боге опрометчиво и неосмотрительно и совершенно запрещает определять Божество, как существо простое, потому что определения, говорит, свойственны вещам сложным. Он же слово в слово преподает и следующее: „всякий предмет имеет в качестве сказуемого или род или вид, или различие или свойство, или признак или что-нибудь составленное из всего этого; но во Святой Троице ничего такого найти нельзя. Посему неизреченное да почтится молчанием“. Если там, — говорит И. Дрэзеке, — он отклоняет отдельные обозначения Божества, то здесь, в приведенном Сократом месте, не делает ли он фактически того же, когда рекомендует преклониться в благоговейном молчании пред тайной Св. Троицы? [509].

В связи с этим отожествлением адресата послания о Божестве с Евагрием Понтиком И. Дрэзеке находит возможным определить и время происхождения послания. На основании сообщений Созомена и Палладия можно, — говорит он, — начало монашеской жизни Евагрия в Египте полагать в первой половине восьмидесятых годов. С этим согласуется и то, что автор жизнеописания Григория Богослова — пресвитер Григорий— говорит о деятельности св. Григория в последние годы жизни, т. е. с 383 г., когда по его настоянию в Назианз был избран епископ Евлалий, а сам он проводил совершенно замкнутую жизнь в отцовском поместьи в Арианзе, до самой своей смерти. Пресвитер Григорий пишет, что Григорий Богослов, ослабевший физически, не в состоянии был предпринимать путешествий, но развил широкую литературную деятельность: писал стихотворения, имеющие в виду защитить православное учение, а также письма, предназначенные для утверждения учения Церкви против лжеучения, особенно против аполинариан. На одной линии с догматическими стихотворениями он называет два послания к пресвитеру Клидонию в Назианз. Биограф не упоминает о весьма сродном по содержанию с посланиями к Клидонию послании к его преемнику в Константинополе Нектарию. Однако, И. Дрезеке полагает, что это послание, равно как и трактат к Евагрию περί θεότητος, он имел в мысли, когда писал: έπέστελλε Κληδονίω τω πρεσβυτέρω, άνδρί θεοσεβες καί θεράποντι γνησίω θεου καί έτέροις τισίν ώστε μή παραδέί χεσθαι τον λοιμόν τής αίρέσεως. В έτεροις τισίν, как уверен И. Дрэзеке, мыслится не только Нектарий, но и Евагрий.

Обращаясь к оценке этих доводов И. Дрэзеке, прежде всего отметим, что последнее соображение его представляется очень спорным, так как в отрывке жизнеописания, на который он опирается, речь идет о литературной деятельности св. Григория Богослова, направленной против аполинариан, а рассматриваемое послание к Евагрию никакого отношения к этой ереси не имеет; расширение смысла καί έτέροις τισίν, стоящего между предшествующим упоминанием о письмах к Клидонию и последующим ясным указанием на антиаполинарианскую деятельность престарелого святителя, представляется произвольным. Таким образом, остается не факт, а простая возможность, что св. Григорий Богослов вообще мог писать послание к Евагрию монаху. Эта возможность имеет серьезное основание в тех личных отношениях между св. Григорием Богословом и монахом Евагрием, какие указаны И. Дрэзеке.

Наконец, действительно производят впечатление убедительности те сопоставления, какие указывает И. Дрэзеке, между посланием к Евагрию и сведениями о богословских воззрениях Евагрия Понтика. Но для надлежащей оценки такого рода совпадений необходимо несколько расширить данные и принять во внимание общий характер догматических воззрений Евагрия, — тогда и взятые выражения представятся в своем действительном значении. Евагрий Понтик был аскет мистического направления, который стремился прежде всего к умерщвлению всяких естественных влечений и „очищению страстной части души“; высшею целью для него было не познание, а переживание, причастие Божества, и его стремления направлены были не на θεογνωσία, а на θεουργία. Поэтому рациональная ясность и определенность в отношении к познанию Божества не согласовалась с общим направлением его религиозной жизни. Он весьма сильно оттеняет совершенную простоту и неделимость, неопределимость и абсолютное единство божественной сущности. Бог для него прежде всего μονάς, затем ένάς и только в последней линии — άγία τριάς. Он не отрицает Божественной Троицы, он даже стремится представить ее как Троичность, с сохранением самого теснейшего единения трех Лиц; но он уклоняется от того, чтобы понятие о Троичности фиксировать, догматически заключить его в определенную формулу учения. Применение таких выражений, как ουσία и ύπόστασις, для определения Троичности не может быть допущено. В том фрагменте, какой сохранил Сократ и на какой указывает И. Дрэзеке, Евагрий запрещает применение логических терминов в отношении к простому и неисследимому Божеству: пред Неизреченным нужно преклониться в молчании. Описывая блаженное богосозерцание аскета, достигшего невозмущаемого никакими аффектами покоя и совершенно освободившегося от всяких страстей, Евагрий дает понять, что он рассматривает некоторое сияние света, во время молитвенного экстаза являющийся ему высший свет, как посредство, чрез которое Божество открывается на земле отдельным людям [510]. Если эти данные о богословии Евагрия Понтика сравнить с содержанием послания к Евагрию, то не получится уже того точного совпадения, какое находит И. Дрэзеке. В послании к Евагрию вопрос формулируется таким образом: „естество (которое иной правильно назвал бы скорее сущностью, чем естеством) Отца и Сына и Святого Духа — просто или сложно? Ибо, если оно просто, то как оно может допускать „три“— число названных выше? Поелику простое однородно и неисчисляемо; а то, что подпадает числам, по необходимости рассекается, хотя бы оно и не было подвергнуто счислению, рассекаемое, же страдательно, ибо рассечение есть страдание. Поэтому, если естество Совершеннейшего просто, то излишне назначение имен, а если назначение имен истинно, и должно доверять именам, то тотчас исчезает однородность и простота. Итак, каково же естество (рассматриваемого) предмета“? Несомненно, что и Евагрий Понтик, и Евагрий, к которому обращено рассматриваемое послание, выдвигают простоту Божества; но на этом собственно сходство и оканчивается. Евагрий Понтик, исходя из такого представления, отрицательно относится ко всякого рода определениям и категориям в отношении к Божеству, потому что все это является признаком сложности, и заключает тем, что запрещает даже определять Божество, как простое, благоговейно призывая в молчании преклониться пред Неизреченным. Здесь мы видим мистическое созерцание Божества, как абсолютно простого, где не требуются никакие рациональные разъяснения.

Следовательно, Евагрий, к которому направлено послание, во–первых, допускает в отношении к Божеству применение логических способов доказательства, во–вторых, в возражении вводит такой довод против употребления имен, какого Евагрий Понтик не представлял, именно — страдание в рассечении; наконец, Евагрий, адресат послания, сам собственно не разделяет таких воззрений. Имея ввиду такой характер вопросов Евагрия и зная его богословские познания и желания, автор послания так определяет задачу своего ответа: „Слово истины со всею точностью представит разъяснение этих вопросов, не предлагая неразумно, по недостатку доказательств, призрака веры, которая не требует доказательства. и не пытаясь прикрывать шаткость убеждения свидетельствами древних басен, но взвесив результаты точного исследования и сделав правильные выводы, ясно представит достоверность учения“. Св. Григорий Богослов, по словам самого И. Дрэзеке, хорошо знал Евагрия Понтика, — в таком случае, какое соответствие можно установить между воззрениями Евагрия Понтика и доказательствами, приведенными в послании к Евагрию? Если бы Григорию Богослову действительно пришлось писать по поводу недоумений Евагрия Понтика, то у него нашлись бы действительно убедительные для него доводы, в которых он удовлетворил бы своего друга — мистика свойственною ему глубиною богословских умозрений.

Послание имеет надписание: „К Евагрию монаху о Божестве“, и наименование „монах“всего более может указывать на Евагрия Понтика; кроме того, и самый термин, по–видимому, должен говорить о происхождении послания тогда, когда употребление его сделалось обычным. Ввиду этого справедливо было заявлено, что „нового претендента“на послание к Евагрию (т. е. св. Григория Чудотворца) может устранить разве категорическое решение вопроса о подлинности надписания ,,πρός Ευάγριον μοναχόν“ [511].

Ho, как мы видели, уверенности в подлинности этого надписания не может быть, — наоборот, сопоставление надписаний послания в греческих и сирийских рукописях говорит именно за то, что из всего надписания твердо стоит только: „К Евагрию“.

Принадлежность послания к Евагрию Григорию Богослову уже давно возбуждала сомнения, независимо от вопроса об авторстве Григория Чудотворца, возникшего только в последнее время. Основанием для этого служило главным образом резкое различие в стиле между этим произведением и подлинными творениями Григория Богослова. Находили, что в послании к Евагрию речь pedestris ac plebeius, нисколько не напоминающая изящества и возвышенности стиля Григория Богослова (Петавий). Но И. Дрэзеке и в этом вопросе остался при особом мнении: он энергично настаивает, что в послании к Евагрию все ясно до прозрачности, расстановка слов многозначительна и определена риторической точкой зрения, предложения все расчленены удачно и стилистически хорошо закруглены, часто выражены прекрасным, поэтически окрашенным языком, напоминающим классические выражения Платона, — все это, по мнению И. Дрэзеке, особенности распорядка и изложения, которые в такой высокой мере свойственны Григорию Назианзину, знаменитому оратору [512]. Конечно, это такая область, где трудно представить наглядные и убедительные доказательства в пользу того или иного мнения, как это можно видеть в данном случае, когда суждения об одном и том же произведении расходятся до противоположности; но несообразность утверждения И. Дрэзеке бросается в глаза при самом поверхностном сравнении послания к Евагрию с соответствующими догматическими творениями Григория Богослова.

Перейдем теперь к разбору тех оснований, по которым послание к Евагрию приписывается св. Григорию Нисскому. Проф. В. Несмелов, усваивающий послание к Евагрию Григорию Нисскому [513], пишет: „письмо, назначенное „К монаху Евагрию“, в древних кодексах приписывается трем лицам: св. Григорию Богослову, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и в новое время издано между творениями св. Григория Богослова, как 45 речь его. Нo что оно не принадлежит св. Григорию Богослову, — это давно сознано Петавием и подтверждено Тильмоном. На основании показания различных кодексов и цитаты Евфимия Зигабена новейшие ученые решительно склоняются к мысли приписать это послание св. Григорию Нисскому [514]. Между творениями этого св. отца оно издано и в патрологии Миня… По своей ясности и выразительности, это изложение (оснований и образа православного понимания догмата о Св. Троице) особенно важно в том отношении, что дает исследователю твердое основание в определении подлинного смысла туманных рассуждений св. Григория в его философских трактатах „К Авлавию“и „К язычникам“.

Проф. Β. Несмелов в 1887 г. еще не знал о четвертом отце Церкви, которому приписано послание к Евагрию, именно о Григории Чудотворце, не смотря на полемику по этому вопросу, возникшую в 1880 г. Эта полемика заставила новейшего издателя руководства Фесслера, на которое ссылается проф. В. Несмелов, отказаться от прежней точки зрения его составителя [515]. Что касается помещения этого послания среди творений Григория Нисского у Миня, то оно вызвано, как видно из предварительных к нему замечаний [516], главным образом тем, что авторитетные исследователи (Клемансе, Петавий, Тильмон) категорически отвергли принадлежность его Григорию Богослову; поэтому признано было более удобным примкнуть к рукописям, надписывающим послание именем Григория Нисского, — тем более, что в пользу этого могло быть приведено и свидетельство Евфимия Зигавина. Последнее доказательство не имеет, конечно, убедительной силы, потому что оно основывается на тех же рукописях, а значение последних ослабляется противопоставлением им других рукописей о иными именами. Ввиду этого и здесь решение вопроса должно быть перенесено в область „внутренних“доказательств.

Проф. В. Несмелов послание к Евагрию ставит в тесную связь с трактатами „К Авлавию“и „К эллинам“(„К язычникам“) и видит в первом твердое основание для определения подлинного смысла туманных философских рассуждений св. Григория в последних. Поэтому мы считаем необходимым обратиться к анализу этих трактатов, чтобы определить, есть ли действительно основания для такого сближения этих произведений. В трактате „К Авлавию о том, что не три Бога“, врагами истины поставлен был Авлавию, а последним предложен на разрешение Григорию Нисскому, вопрос, который формулируется так: „По требованию главного положения, непременно необходимо, в ближайшем к разумению смысле согласиться на одну из противоположностей: или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать Божества (что нечестиво и нелепо)… Петр, Иаков, Иоанн, так как человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого, соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть их во множественном числе; посему, если так допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими. а если больше двоих, то и троими, то почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святого Духа одно, запрещая же называть тремя Богами“? В трактате „К эллинам на основании общих понятий“Григорий Нисский решает вопрос, почему наименование каждого в отдельности Лица Св. Троицы — Отца, Сына и Св. Духа — Богом не ведет к признанию трех Богов.

Отвечая на вопрос, поставленный Авлавию, Григорий Нисский выставляет следующие доводы: а) он указывает на неправильность обычного словоупотребления, по которому термин „человек“, обозначающий естество, употребляется во множественном числе: так как „человек“есть название не каждого в отдельности, но общего естества, то человеком в точнейшем смысле может быть назван собственно один. О золоте, хотя оно раздроблено на многие и разного рода части, мы говорим, что оно одно и называется одним; поэтому, как золотых статиров много, а золото одно, так и в человеческом естестве по одиночке взятых людей оказывается много, но человек в них один. В виду этого следовало бы исправить существующий „погрешительный обычай“; а так как это неудобоисполнимо, то во всяком случае не следует этой погрешности переносить и на божественный догмат. б) Если бы даже и правильно было обычное словоупотребление, допускающее название естества во множественном числе, то и в таком случае выводы из этого не могли бы быть приложены к Божеству, так как естество Божие неименуемо и неизреченно, и всякое имя „есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве“: имя Бог служит обозначением назирающей и наблюдающей, зрительной деятельности; а так как эта сила простирается на все три Лица, то нет основания которое-либо из Лиц Троицы лишать этого наименования. в) Хотя люди, занимающиеся одною и тою же деятельностью, называются во множественном числе (три философа, три ритора), но к Божеству это неприменимо: у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна; но так как „один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святого Духа, от Отца, как из некоего источника исходящий, сыном приводимый в действие и силою Духа совершающий благодать“, то ни одно действование не различается по ипостасям, как бы совершаемое каждою особо и отдельно, — всякая божественная деятельность единственна, хотя Св. Троицею совершается, и не рассекается тречастно по числу созерцаемых верою Лиц. Если же всякое дело зависимо от Безначальной Силы, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом и нет и не предоставляется мыслию никакого протяжения времени в уважении божественной воли чрез Сына к Духу, то и имя Божества не может рассеваться на множество, так как „единство в действовании возбраняет множественное исчисление“. г) Божественное, простое, неизменяемое естество не допускает никакой инаковости по естеству; а так как оно едино, то в единственном числе именуется и Бог, — относится ли это имя к естеству, или к деятельности. — Против тех, кто стал бы извращать изложенное учение, что, не принимая различия по естеству, оно приводит к смешению и круговращению ипостасей, Григорий Нисский раскрывает еще следующие, существенные в его богословии мысли: „исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом. Говоря же: причина и сущее от причины, не естество означаем этими именами…, но показываем разность в способе бытия… Итак, говоря о таковой разности в Святой Троице, а именно, что, по нашему верованию, одно Лицо есть причина, а другое от причины, не можем уже быть обвиняемы в том, будто бы по общности естества смешиваем понятие об Ипостасях. Посему, так как понятие причины различает Ипостаси Святыя Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины, — естество же Божие во всяком представлении разумеется непременным и нераздельным, то посему в собственном смысле одно Божество, один Бог, и все другие боголепные имена выражаются в числе единственном“.

В трактате „К эллинам на основании общих понятий“св. Григорий Нисский прежде всего раскрывает ту мысль, что если бы именование „Бог“служило для обозначения Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы трех Богов; но если имя Бог означает сущность, то, исповедуя единую сущность Св. Троицы, славим единого Бога, потому что слово „Бог“есть единое имя единой сущности. Поэтому, если мы именует Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святаго, то союз и относится к именам Лиц — Отца, Сына и Св. Духа, имя же Бог отрешенно и одинаково произносится о каждом Лице без союза и, так что нельзя сказать: Бог и Бог и Бог. Так как сущность не делится в каждом Лице, чтобы, подобно лицам, было и три сущности, то ясно, что не будет делиться и имя Бог, чтобы ему быть тремя Богами.

Ho как сущность — Отец, сущность — Сын, сущность — Дух Святый, но не три сущности, так и Бог — Отец, Бог — Сын и Бог — Дух Святый, а не три Бога. Отличительное свойство вечной сущности, общее Отцу, Сыну и Св. Духу, — над всем назирать, все видеть и знать, даже сокровенное; отсюда заимствованное имя „Бог“обозначает эту сущность. Так как такая сущность одна и одно обозначающее ее имя, то един и Бог. Затем Григорий Нисский раскрывает прежнюю мысль о неточности обычного словоупотребления, по которому Петра, Павла и Варнаву называют тремя человеками, тогда как имя „человек“обозначает сущность, а не лицо. Но здесь он присоединяет и объяснение такого словоупотребления, заключающееся в том, что человек не всегда усматривается в одних и тех же лицах: прежние умирают, на место их являются новые, а нередко еще прежние остаются, когда рождаются новые, так что и лица и количество их всегда различны. Но в отношении к Св. Троице никогда не бывает ничего подобного: в трех Лицах никогда не бывает никакого приращения и умаления, превращения и изменения; поэтому ни с чем не сообразно при трех Лицах именовать и трех Богов. Кроме того, человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, а от разных лиц, и, происшедши от причины, сами бывают причиною. Не то во Святой Троице, ибо одно и то же есть Лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святый. Поэтому не должно говорить, что в трех Лицах Божеской сущности три Бога по самому имени Бог, — но Бог один, и один по тожеству сущности, для обозначения которой служит имя Бог.