Другим важным авторитетом в пользу принадлежности символа св. Григорию является Руфин, который в своем переводе Церковной истории Евсевия сообщает дополнительные сведения о жизни св. Григория и об его литературной деятельности, при чем говорит, что он оставил краткое изложение кафолической веры, — текст его дан в латинском переводе. Во второй главе первой части исследования нами доказано, что сообщение Руфина независимо от Григория Нисского и основывается на устном предании. Но в сообщении им текста символа св. Григория Чудотворца есть одна черта, которая до настоящего времени недостаточно оценена, — именно, Руфин пишет: „он (т. е. св. Григорий) оставил нам в малом величайшие памятники своего ума, ибо тот же Григорий великолепнейше написал метафраз на Екклесиаст и оставил кратко изданное изложение кафолической веры (et catholiсае fidei expositionembreviter edi tam dereliquit), которое для назидания церквей я счел удобным присоединить к этому“; и затем продолжает: „Gregorii martyris et еріscopi Neocaesareae fides. unus deus pater etc“ [344]. Очевидно, Руфин выписывает все, что стояло в его оригинале, а последний заключал в себе символ с приведенною выше надписью, которая ясно показывает, что во время пребывания Руфина на Востоке (в последней четверти IV века) существовали списки символа отдельно от жития его, составленного Григорием Нисским, и при том далеко за пределами неокесарийской церкви, может быть, в Иерусалиме, где проживал Руфин. Таким образом, в Руфине необходимо видеть второго самостоятельного и весьма важного свидетеля о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу, почти одновременно с Григорием Нисским удостоверяющего распространение его с этим именем. Это восточное предание Руфин перенес на Запад.

К свидетелям о подлинности символа необходимо причислить и св. Григория Богослова. В слове 31–м он пишет: „желал бы, чтобы со мною всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святаго, три личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве, как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас“(τρείς ιδιότητας, θεότητα μίαν, δόζη καί τιμή καί oύσία καί βασίλεια μή μεριζομένην, ς τις τών μικρώ πρόσθεν θεοφόρων έφιλοσόφησεν [345]. В слове 40–м св. Григорий Богослов говорит: „в Троице, достопочтенные, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного, как слышал я от одного из мудрых(ήκουσα τών σοφών τίνος λέγοντος) [346]. Ясно, что св. Григорий Богослов заимствует приведенные изречения из символа, известного с именем св. Григория Чудотворца, хотя, несомненно, приводит их по памяти, как это видно из прибавки καί ούσία в первом случае и свободной передачи во втором. Вопрос только в том, кому он усваивал символ, из которого взяты эти изречения? Что св. Григорий Богослов не называет имени „мудрого“, „одного из богоносных“, это объясняется исключительно ораторским приемом в его словах, и ни в каком случае из этого обстоятельства нельзя выводить заключения, что он не знал точно, кому принадлежат приводимые им слова; тем более, что не было и особой причины называть по имени автора данных выражений. Муж, изречения которого приведены, не был современником св. Григория Богослова, — на это указывают слова: „как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас“. Но в этих же словах мы наталкиваемся на выражение, которое, по–видимому, препятствует приписать приведенные изречения св. Григорию Чудотворцу, а именно τις τών μικρώ πρόσθεν θεοφόρων: св. Григорий умер немного более, чем за 100 лет до того времени, когда писал св. Григорий Богослов, и „немного прежде“к нему как будто не может быть приложено. К. Каспари старается ослабить силу возникающего отсюда сомнения следующими аналогиями: Евсевий о Павле Самосатском, выступившем после 260 г., говорит как. о возобновившем ересь Артемона в его дни — ό καθ’ ήμας [347], и св. Григория Чудотворца он называет епископом, знаменитым в его время (ό καθ’ ήμάς διαβόητος) [348]; а между тем Евсевий только родился между 260 и 270 гг., около 313 года поставлен епископом и писал свою Церковную историю между 320 и 330 гг. Впрочем, сам К. Каспари признает эти аналогии слабыми. Но нам кажется, что в данном случае нет нужды и в аналогиях: μικρώ πρόσθεν — слишком неопределенное и растяжимое понятие, чтобы ему можно было придавать столь важное хронологическое значение в живой, чрезвычайно подвижной речи, какою отличаются слова св. Григория Богослова; кроме того, необходимо иметь в виду, что и для Григория Богослова, друга св. Василия Великого, память о св. Григории Чудотворце была „новая и всегда свежая“, — неудивительно поэтому, если время его жизни в сознании оратора представлялось μικρώ πρόσθεν. В решении вопроса о том, кого в действительности разумел св. Григорий Богослов, возможны два пути, приводящие к одному результату: или св. Григорий Богослов свои сведения о символе почерпал из похвального слова Григория Нисского, — тогда он автором его должен был признавать св. Григория Чудотворца; или он получил эти сведения самостоятельно, — но и в этом случае он мог разуметь никого другого, как св. Григория Чудотворца: Григорий Нисский определенно говорит о том совершенно особенном почитании, каким символ пользовался в неокесарийской церкви; только здесь он был в официальном употреблении, но здесь же он известен был только с именем св. Григория Чудотворца, — а если это так, то и Григорий Богослов, даже при условии самостоятельного источника его сведений о символе, должен был быть приведен к св. Григорию Чудотворцу. Св. Григорий Богослов происходивший из соседней с Понтом Каппадокии и бывший близким другом св. Василия Великого и его брата Григория Нисского, посещал св. Василия в его уединении на Ирисе, недалеко от Неокесарии, и имел полную возможность знать предание неокесарийской церкви об ее основателе; поэтому он должен быть признан новым свидетелем о неокесарийском предании относительно символа св. Григория Чудотворца: если даже предположить, что он знаком был с похвальным словом Григория Нисского, то и тогда он, как знающий в то же время и предания неокесарийской церкви, подтверждает нам достоверность сообщения Григория Нисского. В виду этого свидетельство Григория Богослова, при наличности другого свидетельства, принадлежащего Григорию Нисскому, во всяком случае имеет бесспорное значение.

Таким образом, древнейшие комментаторы Григория Богослова — Илия Критский относительно первого места (из 31–го слова) и Василий Схолиаст относительно второго места (из 40–го слова) совершенно правильно поясняют, что св. Григорий Богослов разумеет символ Григория Чудотворца [349].

Таковы важнейшие и определенные древние свидетельства о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу. Мы не анализируем здесь более поздних свидетельств, потому что они, удостоверяя современное им убеждение в Церкви относительно подлинности символа, могут быть возводимы к авторитету Григория Нисского, и таким образом, доказательная сила их представляется незначительной. Но для надлежащей оценки уже приведенных свидетельств мы должны обратить внимание и на доводы противников подлинности символа. Кратко, отчетливо и относительно спокойно возражения против принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу формулированы у Эр. Мартини [350]. „Подлинность этого удивительного символа, — пишет он, — не может устоять пред судом исторической критики. Правда, сказание, которое сообщает Григорий Нисский, что он получен Григорием Чудотворцем из уст явившегося ему св. Иоанна, — это сказание одно еще не может служить основанием для произнесения ему обвинительного приговора; так как это исповедание веры могло быть действительно составлено Григорием, и только потом, чтобы придать ему тем большую силу, измышлено было для него столь чрезвычайное происхождение. Но выступают другие обстоятельства, почему ему должно быть отказано в признании его подлинности. Как могло случиться, что до Григория Нисского совершенно не знали об этом замечательном исповедании веры? что Афанасий, который так заботливо выискивал все, что даже только отдаленным образом напоминало никейские определения по тому объяснению, какое он вкладывал в них, совершенно не знает этого символа, который более, чем что-либо другое, был пригоден для его цели? Как объяснить, что Василий Великий, который был так хорошо знаком с Неокесарией, местом своего рождения, и который при тех смятениях, какие в его время царили в Неокесарийской церкви, особенно подробно останавливался на том, чтобы показать, что его собственные представления о Сыне и Духе согласны с учением дивного Григория, не делает совершенно никакого употребления из этого символа, даже не упоминает о нем, скорее же приводит из его изложения веры такие места, которые совершенно несоединимы с содержанием символа [351]. История даже не может указать, что послужило поводом для такого рода определений, какие встречаются в этом символе и которыми он так поразительно отличается от других исповеданий веры этого времени. И как уже Григорий Чудотворец мог придти к таким определениям о Св. Духе, когда даже ко времени Никейского собора представления о Нем были настолько колеблющимися, что собор не отважился зафиксировать точные представления, но признал за благо удовольствоваться только общим: веруем и в Духа Святаго? Таким образом, — заключает Эр. Мартини, — внешние и внутренние основания соединяются для того, чтобы объявить исповедание веры Григория за благочестивый обман, которым надеялись лучше поразить ариан“.

Мы не будем останавливаться на разборе тех возражений, которые извлекаются из повествоваиия Григория Нисского об обстоятельствах происхождения символа, в силу которых он стал известен под именем „Апокалипсиса Григория Чудотворца“, [352] так как такого рода возражения, по справедливому замечанию Эр. Мартини, не имеют значения для вопроса о подлинности самого символа. Мы должны считаться с этим повествованием св. Григория Нисского, как с изначальным преданием неокесарийской церкви, и решительно отвергаем какие-либо намерения в „измышлении“чудесного происхождения символа, преследующем определенные цели. Эр. Мартини, конечно, „измышляет“, когда предполагает, что столь чрезвычайное происхождение символа было впоследствии придумано для придания ему большей силы. „Измышляет“и Ад. Гарнак, когда говорит: „если это сказание древнее, — а ничто не говорит против этого, — то мы можем рассматривать его, как свидетельство о том, что введение этого исповедания веры в церкви возможно было только при применении особенных средств“ [353]. На чем основывается такое утверждение? Откуда известно о каких то противодействиях в неокесарийской церкви, по крайней мере, о возможности их? Кто во вновь организуемой церкви мог оказывать такое противодействие? Вся жизнь св. Григория Неокесарийского свидетельствовала о „преизбытке в нем дарований и чудес, являемых по действию Духа, во всякой силе в знамениях и чудесах“; естественно, что и такой важный в жизни неокесарийской церкви акт, как дарование ей символа, носящего на себе печать высшего разумения тайн веры, совершается при чрезвычайных обстоятельствах, и основания для этого предания неокесарийской церкви нужно искать не в преднамеренном изобретении, а в действительной личности и возвышенном, „божественном“учении св. Григория Чудотворца. Это предание могло иметь своим источником самого св. Григория; а для последнего обстоятельства, описанные Григорием Нисским, психологически совершенно понятны, если принять во внимание его глубокое благоговение пред принятым на себя высоким служением и горячее, даже мучительное, желание дать возможно точное выражение таинственному учению, которым должна руководствоваться неокесарийская паства. Церковь не усвоила ,,Апокалипсису“св. Григория канонического значения и тем предоставила нам возможность свободного обсуждения этого замечательного символа, с соблюдением подобающего уважения к местному преданию древней неокесарийской церкви.

Обратимся теперь к фактическим доводам противников подлинности символа.

Действительно, до св. Григория Нисского нет указаний на существование символа св. Григория Чудотворца. О нем не упоминают ни Евсевий, ни Иероним. На это обстоятельство, по–видимому, было обращено внимание уже в очень раннее время, как на странное явление; отсюда у Иеронима в некоторых рукописях 65–й главы его сочинения „О знаменитых мужах“, при перечислении творений св. Григория Чудотворца появилась прибавка: et dеfide. Однако это обстоятельство едва ли может служить основанием для возражения против подлинности символа. Не нужно забывать, что речь идет именно о символе, который по тому самому является уже достоянием местной церкви, а не ее епископа, хотя бы и автора его. Имя автора символа и обстоятельства его происхождения были известны только в данной церкви; а за пределами ее символ уже являлся исповеданием веры этой церкви. Да и вообще удобно ли было говорить об авторе исповедания веры, которым „тайноводствовался“весь народ? Он поучался посредством него не вере Григория, а вере Церкви. Отсюда естественно, что он не всегда непременно связывался с именем св. Григория Чудотворца. Это, по нашему мнению, чрезвычайно важный факт, который, насколько нам известно, оставался до сих пор в пренебрежении. В таком случае понятно, почему блаж. Иероним не называет символа среди тех немногих творений св. Григория, о которых он упоминает; когда он составлял свое произведение „О знаменитых мужах“(392 г.), в это время символ св. Григория уже широко был распространен на востоке посредством жизнеописания Григория Нисского и на западе, благодаря переводу Руфина, так что нельзя предполагать [354], что в это время до него еще не дошли сведения о символе. Что же касается Евсевия, то он не называет ни одного творения св. Григория. Кроме того, и вообще о многих ли символах он сообщает в своей Церковной истории?

Св. Афанасий Александрийский не упоминает о символе св. Григория и вообще не обнаруживает знакомства с ним; он не ссылается на него даже тогда, когда приводит свидетельства древних учителей Церкви против ариан и в защиту Никейского символа [355]. Трудно согласиться с тем мнением [356], что краткое и назначенное для отдаленной церкви в Неокесарии, местное исповедание веры легко могло остаться неизвестным в широких кругах, а также и св. Афанасию, жившему в далеком от Понта Египте, так как действительно имеет серьезное значение тот факт, что в Никее св. Афанасий, во время продолжительных совещаний и собеседований, мог знать о символе св. Григория от присутствовавшего там епископа Неокесарийского Лонгина или Лонгиана. Но он мог знать его только как символ неокесарийской церкви, а не как символ св. Григория, или во всяком случае считаться с ним, как с символом местной церкви, а не изложением собственного учения св. Григория Чудотворца. На древнейшие же символы св. Афанасий в подтверждение определений Никейского собора не ссылается. Кроме того, совершенно справедливо указывают [357], что св. Афанасий ограничивается александрийскими авторитетами: Оригеном, Дионисием Александрийским и Феоктистом, присоединив к ним лишь Дионисия Римского, выступившего против Дионисия Александрийского. Наконец, что мог св. Афанасий извлечь из символа св. Григория при той специальной постановке вопроса, какая наблюдается в его творениях в защиту Никейского символа? В нем нет терминов, необходимых для св. Афанасия. Нам неизвестны все обстоятельства составления Никейского вероопределения и потому мы не можем сказать, предлагался ли вниманию собора символ неокесарийской церкви. Епископ неокесарийский несомненно не был в числе главных деятелей на соборе. Кроме того, символ св.

Афанасия о тех рассуждениях, какие были на соборе, и о тех путях, по которым православные деятели собора пришли к όμοοΰσιος и έκ τής ουσίας.

Гораздо более трудным представляется вопрос об отношении к символу св. Григория со стороны св. Василия Великого. Он не меньше, чем брат его Григорий Нисский, был знаком с жизнью и преданиями неокесарийской церкви. Достаточно вспомнить его письмо к неокесарийским ученым (202, al. 210), в котором он говорит, что он с детства привык к Неокесарии, будучи воспитан там своей бабкой (Макриной), и впоследствии часто пребывал в окрестностях этого города, когда избегал народных мятежей и узнал, что это место по пустынному безмолвию удобно для любомудрия, — он много лет сряду проживал в нем [358]. И вообще его письма к неокесарийской церкви, к неокесарийцам, к неокесарийским клирикам, к неокесарийским ученым ясно говорят о том живом интересе, с каким он относился к делам своего родного города. Естественно поэтому заключать, что и св. Василий Великий знал и символ неокесарийской церкви, знал и то, что автором его был св. Григорий. Между тем св. Василий нигде в своих творениях не ссылается на символ св. Григория и даже не упоминает о нем. Находят даже как будто признаки прямого незнакомства его с символом, именно: 1) в письме к неокесарийцам (196, al. 204) он пишет: „о вере моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша? Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до неё по преемству памяти (παρ’ ής έδιδάχθημεν τα του μακαριοτάτου Γρηγορίου ρήματα, όσα — άκολουθία μνήμης διασωθέντα), и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия“ [359]. Здесь св. Василий Великий определенно говорит, что он заучил от Макрины изречения св. Григория, сохранившиеся до нее по преемству памяти, и таким путем был наставлен в догматах благочестия, — о символе, который был записан и в письменной форме сохранялся в неокесарийской церкви, тайноводствуя верующих, он совершенно не упоминает. 2) В борьбе с арианами и пневматомахами св. Василий нигде не применяет символа и не ссылается на него. 3) В письме к неокесарийским ученым св. Василий Великий говорит, что неокесарийские савеллиане писали Анфиму Тианскому, будто бы св. Григорий в изложении веры в Διάλεξις προς Αίλιανόν употребил савеллианские выражения: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако в ипостаси — едино“. Св. Василий как будто был смущен такого рода ссылкою, что видно из некоторой неуверенности его опровержения. Он пишет: „эти люди величающиеся тонкостью своего ума, не могли заметить, что не положительно, а в виде возражения сделано это в разговоре с Элианом, в котором много ошибок от переписчиков, как докажем из самых выражений, если угодно будет Богу. При том, убеждая язычников, он не почитал нужным соблюдать точность в речениях, но уступал иногда обычаям наставляемого, чтобы не противоречил он в главном. Почему много найдешь там слов, которые служат теперь весьма великим подкреплением для еретиков, напр., тварь, произведение и тому подобное. A невежественно выслушивающие написанное, относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством: таково и это изречение, повторяемое ими“ [360]. Представляя, таким образом, различные объяснения того, почему в названном произведении св. Григория Чудотворца могли оказаться эти сомнительные с точки зрения православных выражения, св. Василий в доказательство того, что св. Григорий не мыслил савеллиански, не указал, однако, на символ св. Григория, которым совершенно ниспровергалась их аргументация.

Отмеченные факты представляются настолько серьезными, что смутили даже К. Каспари, и он в объяснение последнего возражения приводит такие соображения, которые нельзя признать научными. Он пишет: „савеллиански звучащие выражения, на которые ссылались неокесарийские савеллиане, стояли в Λιάλεξις, — то же имело случай и с рядом ариански звучащих и арианству благоприятных выражений. Требовалось объяснить это обстоятельство и устранить выводы, которые отсюда были сделаны или могли быть сделаны, и собственной задачей Василия было объяснить это и отклонить следствия. Когда он усердно занимался этой задачей, могло случиться, что ему не пришла на мысль краткая формула веры и ссылка на нее“ [361]. Но здесь, как нам кажется, отсутствие ссылки на символ св. Григория объясняется тем, что она нисколько не помогла бы делу и не достигла бы цели: неокесарийские савеллиане указывали, что в Διάλεξις προς Αίλιανόν находится выражение, которое подтверждает их учение; св. Василий Великий должен был устранить или ослабить это возражение, или же удовлетворительно объяснить появление в данном произведении св. Григория сомнительного выражения, почему ссылка на другое его творение не имела бы доказательной силы. Допустим, что св. Василий в опровержение учения савеллиан и приведенного ими обоснования указал бы неокесарийским савеллианам на символ св. Григория; но противники всегда могли возразить ему: совершенно верно, — но в изложении веры в разговоре с Элианом св. Григорий написал: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, но в ипостаси — едино“…, и св. Василий должен был бы снова возвращаться к разговору с Элианом.

Что св. Василий Великий не пользуется символом св. Григория в борьбе с арианами и пневматомахами, это может иметь свое основание в том, что ни в отделе символа о Сыне Божием, ни в отделе его о Св. Духе нет таких выражений, которые можно было бы противопоставить ереси, как совершенно ясное, не требующее дальнейших комментариев доказательство православного учения. Из того факта, что Григорий Нисский, сообщающий текст символа и не сомневающийся в его подлинности, однако не прибегает к нему в борьбе с арианами и пневматомахами, а Григорий Богослов ограничивается всего несколькими словами из него, без точного обозначения имени автора, должно заключать, что и от св. Василия Великого нельзя требовать безусловного использования символа св. Григория; тем более, что авторитет неокесарийского святителя, столь высоко почитаемый великими каппадокийскими отцами, вовсе не был обязателен для ариан и пневматомахов. На такую мысль наводит то обстоятельство, что св. Василий Великий ссылается на авторитет св. Григория, как безусловно известный и обязательный, только в посланиях в Неокесарию; когда же ему пришлось указать на св. Григория в книге о Св. Духе к Амфилохию Иконийскому, предназначенной для более широкого круга читателей, вне пределов местной неокесарийской церкви, то ссылку на установление св. Григория относительно образа славословия он считает необходимым предварить довольно подробным изображением его дивной личности и деятельности и того уважения, каким он пользовался в своей церкви [362].

Обращаемся, наконец, к первому пункту возражений. Св. Василий Великий указывает на изречения св. Григория, сохранившиеся по преемству памяти, и не yпоминает о символе св. Григория который был записан и автограф которого сохранялся в неокесарийской церкви. Но против этого К. Каспари [363] совершенно справедливо замечает: „формула веры Григория Чудотворца, несмотря на то, что она существовала и письменно (в оригинальном экземпляре автора и, вероятно [364], также в списках, очень хорошо могла быть причислена и к его изречениям, сохранявшимся там άκολουθία μνήμης, потому что, будучи употребляема при катихизическом наставлении неокесарийского народа, она преимущественно распространялась посредством устного предания, каким путем она, без сомнения, получена была и бабкой Василия Макриной“. Таким образом, в рассматриваемых словах св. Василия не только нельзя найти доказательства против подлинности символа, но даже можно видеть совершенно противоположное — именно прикровенное указание на него, когда посредством „изречений“св. Григория св. Василий был наставляем в догматах благочестия. Наконец, не могут ли слова св. Василия в книге о Св. Духе, что в неокесарийской церкви не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого-либо таинственного образа сверх того, какой он оставил им (ού πράξιν τινα, ού λόγον, ού τύπον τινά μυστικόν παρ’ όν έκείνος κατελιπε) [365], — не могут ли эти слова указывать и на символ св. Григория, к которому с таким благоговейным почитанием относились в неокесарийской церкви?

Таковы исторические свидетельства о символе св. Григория Чудотворца. Как видно из сказанного относительно принадлежности его св. Григорию дают определенное и ясное удостоверение св. Григорий Нисский и Руфин. Конечно, оба эти свидетельства в сущности могут быть сведены к одному первоисточнику — свидетельству неокесарийской церкви, которым они пользовались однако независимо друг от друга и — что особенно важно — при совершенно различных условиях. Но этот единственный первоисточник в вопросе о происхождении именно символа, бывшего в церковном употреблении, и безусловно надежный, и вполне достаточный, почему требовать известий о нем, восходящих не к местному неокесарийскому преданию [366], и не представляется необходимым, и по самому существу дела, поскольку речь идее о местном символе, является чрезмерным, нарушающим принцип научной объективности.