Обращение человека к Отцу, как и обожение человека, — единое дело Святой Троицы, осуществляемое через любовь Отца Сыном в Святом Духе. Обожение человека было бы невозможно, если бы Сын и Святой Дух были тварны. Святитель Григорий Нисский спрашивает, как бы мы соединились со Христом, если бы Дух не связал нас, и как бы Он мог связать нас со Христом, если бы был тварным?[85] «Я не убежден, что равное мне может спасти меня, — говорит святитель Григорий Богослов и дерзновенно продолжает: — Если Дух Святой не Бог, пусть сначала станет Богом, а потом обожит меня, равного Ему»[86].

Отцы Церкви считали учение духоборцев, сводящее Святой Дух до уровня тварных существ, столь же опасным для христианства, как и арианство[87]. Святитель Афанасий Великий сразу увидел тесную связь между двумя ересями и отметил, что ариане, отрицая божественность Христа, должны в силу этого отрицать и божественность Святого Духа[88].

Святые отцы, выступая против духоборцев и других еретиков, опирались не только на богословские аргументы, но и на реальность домостроительства Божия, осуществившегося во Христе. Провозгласив нетварность природы Святого Духа, они подтвердили истину о Святой Троице и истину божественного домостроительства, через которое человек был возрожден и обожен. Если бы Святой Дух был тварным, то не только разрушилась бы троичность Бога, но и исчезла бы возможность обожения верующих.

Учение противников исихазма и латинян о спасении человека тварной благодатью противоречило важнейшему святоотеческому догмату, согласно которому возрождение и обожение человека происходит нетварными средствами. Против этого и выступает Григорий Палама. Он говорит, что Дух Божий обоживает человека присущей Ему энергией и благодатью, а не тварными средствами и не Своей сущностью[89]. Энергия Святого Духа, хотя и отличается от божественной сущности, не отделена от нее; напротив, она соединяет человека с Богом[90].

Благодать Святого Духа проникает в человеческую душу, ибо благодать нетварна. Ничто же твар- ное не может соединиться с душой. Даже если удается прилепляться к душе грешника злым духам, будучи тварными, они не могут соединиться с ней. С другой стороны, Святой Дух не просто соединяет человека с Богом, но и срастворяет Свою благодать со всем человеческим существом[91]. Святой Дух присутствует всюду и сущностью, и энергией, но Его сущность остается недоступной для приобщения и неделимой, а Его энергия раздается ангелам и святым. Ангелы освящаются причастием благодати Святого Духа, но они, как говорит святитель Василий Великий, отличаются от Него тем, что «святость принадлежит Ему по природе, а они освящаются причастием Ему»[92]. Верующие, причастные благодати Святого Духа, возрождаются и становятся «духовными». Для Григория Паламы и других святых отцов термин «духовный» — не абстрактное понятие, он характеризует нового человека, родившегося через возрождающую благодать Святого Духа. Человека, обладающего разумом, называют разумным, а человека, воспринявшего благодать Святого Духа, именуют духовным[93]. Эта благодать, дарующая истинную жизнь, — главное в жизни духовного человека[94].

Исходя из того, что благодать Святого Духа является присущей Ему энергией, а в качестве среднего члена своего силлогизма используя утверждение своих оппонентов о тварности благодати, Григорий Палама приходит к заключению, что они считают Сам Дух тварным: «Естественная энергия Святого Духа могла бы быть тварной только в том случае, если бы был тварен Сам Дух»[95]. Он приходит к этому же выводу, анализируя утверждение латинян об исхождении Святого Духа и от Сына (Fi- lioque). Это учение ставит Святой Дух на один уровень с тварными существами, нарушая принцип единоначалия Святой Троицы и представляя Сына наряду с Отцом источником исхождения Святого Духа, «ибо Сын является причиной вместе с Отцом для тварных существ»[96].

Но святитель Григорий идет еще дальше, связывая доктрину исхождения Святого Духа «и от Сына» с отрицанием нетварной природы божественной благодати. На вопрос: «Зачем Варлаам положил столько стараний на то, чтобы представить обоживающую благодать Духа тварной?» — Григорий Палама отвечает: «Он всеми силами угождает своим сродникам латинянам, не принуждением, так обманом склоняя нас к их образу мысли». Ибо, продолжает он, если нетварной благодати не существует, то и посылаемый через Сына достойным нетварный, по свидетельству святых отцов, Дух не является нетварной энергией, но представляет собой саму ипостась Святого Духа. «Видите, — заключает Григорий Палама, — глубокий и прикро- венный умысел, коварство и злонамеренность его (Варлаама. — Ред.) предприятия?»[97]

И. Ошэр, убежденный, что учение об исхожде- нии Святого Духа не имеет существенного влияния на духовную жизнь христиан, отмечал, что никто из византийских богословов, не исключая Григория Паламы и его сторонников, не разработал аскетического и мистического учения, основанного на православном понимании исхождения Святого Духа только от Отца[98]. Действительно, это учение не было разработано, поскольку в отличие от Filioque на Западе оно было для Православной Церкви не новшеством, а древним догматом. Сам же Григорий Палама связывает различие между сущностью и энергией Божией — центр своего богословского и аскетического наследия — с исхождением Святого Духа только от Отца (ex Patre solo).

Учение Православной Церкви — это не ряд догматов, выраженных через соответствующую форму духовной жизни, но органичное целое, охватывающее всех членов Церкви и составляющее основу для их деятельности. Для Григория Паламы вопрос об исхождении Святого Духа — не мелкая догматическая деталь, но важнейшая тема, связанная со всей христианской верой[99] и ее целью — возрождением человека и его обожением во Христе.

Палама смотрит на богословские течения и церковные события своего времени в свете православного предания. Он думает, верит, молится, живет и учит, следуя отцам Церкви. С другой стороны, он считает Варлаама, Акиндина, Григору и противников исихазма в целом последователями древних еретиков[100] или ловкими посредниками между Востоком и Западом. Их учение, как и древние ереси, противоречит сохранённому Церковью опыту обожения, но этот опыт подвергается нападкам с новых позиций. Поэтому в свой век Палама в споре с новыми еретиками не просто повторяет святоотеческое учение, но, вдохновляемый тем же Духом, продолжает творчески свидетельствовать о православном опыте Церкви.

ГЛАВА II. МИСТЕРИОЛОГИЧЕСКАЯ И ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ОБОЖЕНИЯ

Мы рассмотрели, как возрождение человеческой природы во Христе не только освободило её от уз тления и смерти, но и через обожение и обращение к Богу Отцу возвысило ее над состоянием, в котором она находилась до грехопадения. Обретаемые во Христе возрождение и обожение человеческой природы становятся доступными всем людям через церковные таинства. С помощью таинств и благодати Святого Духа человек во Христе побеждает грех, преодолевает власть тления и смерти и входит в жизнь Тела Христова, то есть в жизнь Церкви. Главные таинства — крещение и евхаристия, в них домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. По своей природе и цели Церковь представляет собой истинное «причастие обожения».

Таинства как средство обожения человека

Таинства — это тварные средства, передающие нетварную божественную благодать. Человек, как тварное создание, нуждается в этих тварных средствах, чтобы стяжать нетварную благодать Святого Духа. Однако главное в таинствах — не их тварная сторона, а сообщаемые ими духовные дары. Поэтому, приступая к таинствам, следует помышлять не только о видимом, но и духовно созерцать «скрытое внутри божество»[101].