Под условием индивидуализации общей природы, последняя приобретает определенное реальное содержание: это совокупность всех свойств, существенных и случайных (αϊ ποιότητες ουσιώδεις και επουσιώδεις; например — επιστήμη εν ψυχή [знание в душе] и χρώμα έν σώματι [цвет в теле]), которые сами по себе не составляют сущности и отдельно от нее не существуют, но всегда мыслятся существующими в сущности и неотделимы от нее[208], почему вся совокупность их и называется «τό ένούσιον» [всущественное][209] или «τό φυσικον» [природное][210]. Существенные свойства носят особое название: «ιδιότητες φύσεως»[211], «свойства индивидуальной природы» — название, указывающее как раз на то, что истинное совершенное бытие (реальность содержания) природа получает в том или другом индивидууме, почему ιδιότητες φύσεως и называются «γνωρίσματα της τεΛειότητος» [признаки совершенства][212], «приметами, знаками совершенства природы» или просто «совершенствами природы». К числу совершенств природы относятся, между прочим, и такие, которые служат показателями относительного совершенства различных (по роду) природ. Кроме «της θείας ζωής» [божественной жизни], Максим различает три[213] рода сущностей (ούσία) или три рода жизни (εϊδη ζωής): «ούσια αυξητική» [растущая жизнь] или «φυτική ζωή» [растительная жизнь] (растение), «ουσία έμψυχος αύσθητική» [сущность одушевленная чувственная] или «αύσθητική ζωή» [чувственная жизнь] (всякое животное) и «ούσία έμψυχος αύσθητική και Λογική» [сущность чувственная и разумная] или «νοερά ζωή» [умная жизнь][214] (человек). Каждому роду жизни свойственна известная особенность (ίδιον), указывающая на степень его относительного совершенства. Разумно одушевленному существу, человеку принадлежит высшая степень совершенства. По самой природе своей он обладает свободой (ή αύτεξούσιος κίνησις [самовластное движение]) или волей (θέΛησις), так как по употреблению у отцов понятия «воля» и «свобода» в некотором смысле тождественны[215]. Кроме свойств, общих всем индивидуумам известной природы, каждый индивидуум обладает известными индивидуальными особенностями (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι), отличающими его от всех прочих, которые с ним ομοούσιοι [единосущны][216]. Таковы, например, в Боге нерожденность Отца, вечная рождаемость Сына от Бога Отца и вечное исхождение Духа Святаго от Отца[217]. Все φυσικόν [природное], все ιδιότητες φύσεως [особенности природы] одинаково существенны для понятия одушевленной природы (разумеется, индивидуальной), столь же существенны, как и признак бытия[218], и в действительности неотделимы от природы.

Но из всех существенных определений для понятия разумно одушевленной природы самое существенное, самое характерное[219] — «αύτεξουσιότης», присущее душе и как «γνώρισμα» относительного совершенства указывающее на особенное значение души для жизни человека[220].

Во взгляде на отношение между ύπόστασις и φύσις Максим примыкает к господствовавшему в христианской патриститеской литературе III и IV веков воззрению на этот предмет. Это отношение представляется здесь в таком виде. Так как в действительности природа принадлежит тому или другому определенному лицу, то отношение между ύπόστασις и φύσις представляется как отношение собственника, владетеля к тому, что составляет предмет его собственности, предмет обладания, орудие его действия: лицо — носитель, владетель, господин природы; природа — орудие действия, составляющее его собственность. Такого рода отношение между ύπόστασις и φύσις совершенно аналогично с отношением, существующим между душой и телом[221]. Излюбленное отцами Церкви сравнение этих двух отношений имеет свое глубокое основание в том неизменном status quo существования индивидуальной человеческой природы, по которому душа представляется седалищем личности в человеке и принципом покоя и движения[222]. В силу господственного отношения лица к природе, лицу приписывается, как его собственность, не только бытие природы, но и все различные свойства и действия интеллектуальной природы, присущие душе и проистекающие из нее[223], и лицо трактуется на этом основании как субъект всего того, что свойственно интеллектуальной природе. Лицу усвояется бытие, потому что действительность существования природа получает под условием принадлежности определенному лицу. Лицу приписываются все свойства природы, потому что реальность природа приобретает также в лице. Лицу усваиваются, наконец, действия и поступки природы на том основании, что только конкретная природа может действовать, а конкретно природа существует только в лице.

Таким образом, в действительности понятия «φύσις» (природа интеллектуальная, а, следовательно, вместе с тем и индивидуальная) и «ύπόστασις» (лицо) сводятся почти к одному и тому же. Выходя отсюда, легко было прийти к полному отождествлению этих двух понятии, что и сделали монофизиты и монофелиты. Интеллектуальная природа есть непременно ένυπόστατος, следовательно, (заключали монофелиты) φύσις есть непременно и ύπόστασις. Коренным заблуждением монофелитизма и было именно ложное понятие об ύπόστασις. Известно, что невозможность допущения во Христе двух воль монофелиты аргументировали, главным образом, тем, что вместе с понятием воли (θέλημα) вносится понятие о «волящем» (ό θέλων [волящий] = πρόσωπον = ύπόστασις), и что допущение совместного существования двух воль в одном лице Слова равносильно разделению Христа на два лица, что нечестиво. Так рассуждал Сергий в письме к Гонорию, Пирр в разговоре с Максимом, Павел в письме к папе Феодору; так рассуждали и все монофелиты, следуя внушениям и образу мыслей своих вожаков. Т. е. основное заблуждение монофелитизма состоит в незаконном отождествлении понятия личности, субъекта с понятием воли, поскольку оно обнимает собой все свойства интеллектуальной природы.

Совершенно справедливо, так рассуждает Максим, что в действительности природа (φύσις) никогда не бывает безличной (ανυπόστατος). Но «нелишенность ипостаси (τό μή άνυπόστατον), согласно преданию святых, делает природу не ипостасью, но лишь существующей в ипостаси (ένυπόστατον)», т. е., доставляет ей лишь то, что в ипостаси или в лице природа, в качестве формы (είδος), получает истинное, действительное существование, переставая быть чем–то случайным, существующим лишь только в уме. «Точно так же и нелишенность сущности (τό μή άνούσιον) не делает ипостась сущностью, доставляя ей лишь нераздельное от природы существование или бытие в сущности». Так что в действительности существует «не голая ιδίωμα (= ύπόστασις)», не отвлеченное понятие совокупности всех индивидуальных особенностей, но ιδίωμα, облеченная тем, в чем она существует, т. е. деятельное существо[224]. Таким образом, на том основании, что природа в действительности всегда существует в форме лица, незаконно «сводить существующее в ипостаси в ипостась» и отождествлять природу с ипостасью. Это одинаково незаконно, как если бы кто–нибудь из того, что тело не непричастно форме или цвету, стал заключать к тому, что форма или цвет и есть тело, а не усматривается только в теле[225]. Если бы вывод, делаемый монофелитами из указанной справедливой посылки, был законен, то было бы законно и обратное ему положение: ипостась есть природа, так как «ипостась никогда не бывает лишена сущности» (т. е. лицо в действительности неотделимо от природы). Между тем, ложность этого обратного вывода не будут оспаривать и сами монофелиты: ύπόστασις не то же, что φύσις, следовательно, и φύσις не тождественно с ύπόστασις. Догмат Троичности исключает всякую возможность отождествления понятий «ύπόστασις» и «φύσις»[226].

Только что приведенное рассуждение Максима сводится, в существе дела, к утверждению той истины, что хотя в действительности природа и лицо неотделимы друг от друга, но нераздельность существования не дает права на отождествление их. При всей одинаковости содержания, мыслимого в понятии конкретной интеллектуальной природы и в понятии лица как индивидуума духовной природы, между ними существует действительное различие, которое может быть опытно познано.

К понятию лица как носителя духовной природы мы всегда примышляем нечто такое, что собственно и отличает ύπόστασις от φύσις и делает интеллектуальную природу личной; это — понятие личности. Личность есть ничто иное, как определенный образ существования интеллектуальной природы в лице (τρόπος της ύπάρξεως), определенный образ жизни духовно–нравственного существа (τρόπος ζωής), ставящий природу в известное указанное отношение к лицу[227]. Как «modus existendi», личность не прибавляет к целости интеллектуальной природы, существующей в лице, ничего такого, что можно было бы рассматривать как отличную от содержания природы существенность, реальность. Приложение понятий «φύσις» и «ύπόστασις» к догмату воплощения представляет полную возможность опытно убедиться в справедливости высказанного понимания личности. По учению отцов Церкви, человеческая природа Христа не лишена была ничего из того, что составляет существенное содержание интеллектуальной природы, между тем последняя не имела в Нем собственной, ей соответствующей личности[228].

После всего сказанного о значении понятий «φύσις» и «ύπόστασις» становится понятным, почему для Максима, как и для всякого другого защитника православного учения, исходным пунктом (termino a quo) при решении спорного вопроса служило Халкидонское вероопределение о двойстве природ, и почему эта точка зрения была непригодна для другой спорящей партии, исходившей из учения о единой ипостаси Слова, учения, составляющего другую сторону того же вероопределения.

В учении Максима о двойстве природ Христа обращает на себя внимание особый образ выражений, употребляемый им, а также то обстоятельство, что везде, где идет речь о природном двойстве Христа, умственный взор Максима обращается к учению св. Кирилла и к учению Севера. Особенное значение и связь этих двух явлений сделаются для нас совершенно понятными, если обратимся к учению монофизитов вообще и в частности к учению Севера.

Отлично сознавая известное требование идеи воплощения, в силу которой примирение человека с Богом и Бога с человеком могло совершиться только через такого посредника (μεσίτης), каким был Богочеловек[229], и имея позади себя печальное явление докетизма, монофизиты, а за ними и монофелиты не могли, разумеется, вовсе отрицать двойство природ Христа и в принципе признавали его. Но признание двух различных, совершенных природ представлялось им (с их точки зрения на φύσις и ύπόστασις — совершенно последовательно) не иным чем, как возвращением к несторианству. Монофизитам, таким образом, предстояла задача примирения природного двойства с единством ипостаси Слова во Христе. Более умеренные из них, каков, например, Север, указывают такой путь примирения.

Следуя учению Кирилла Александрийского, Север учил, что Христос состоит «из двух природ» (έκ δύο φύσεων)[230], которые при соединении не потерпели никакого изменения. По соединении же они утратили свою целость и образовали одну сложную природу, названную по почину Дионисия Ареопагита «богомужной»[231]. В ипостаси Христа нельзя уже различать двух природ: различие между ними существует лишь в умопредставлении[232], хотя можно различать свойства той и другой природы. «Говорить, что две природы во Христе (δύο φύσεις επί Χριστού), достойно всякого осуждения, если и многими св. отцами сказано». «И пусть никто не говорит, что выражение «две природы» употребляли некоторые из отцов, ведь они употребляли его безвинно; когда же во времена св. Кирилла язва новшеств Нестория стала опустошать церкви, то выражение это большинством было не одобрено. Нельзя ссылаться на места из отцов, безвредно пользовавшихся этим выражением, если бы даже это были места и из самого Кирилла»[233]. Но и различие природных качеств (διαφορά των φυσικών ποιοτήτων) или сущностей[234] есть только видимое или, как называет его Максим, голое (ψιλή), так как существенные свойства соединенных природ всегда пребывают во Христе как силы потенциальные и в действительности никогда не обнаруживаются[235]; так что и у Севера выходило некоторое соединение или слияние сущностей (συνουσίωσις), подобное соединению сущностей у Ария, Аполлинария и Евти–хия[236].

Некоторое подобие сложной природы Христа представляет человеческая индивидуальная природа, состоящая из двух сущностей души и тела.

Так как природы, вошедшие в качестве частей в состав «одной целой» природы Христа, по соединении утратили свой природный характер, то все действия Христа должны быть относимы не к той или другой части, но к целому — к одной богомужной природе или к сложной ипостаси Христа. Отсюда, все действия Христа, по мысли Севера, должны быть богомужны, каково, например, известное «хождение по водам»[237]. Однако же, сам Север, стараясь следовать как во всем, так и в этом учению великого александрийского учителя, сознается, что не все действия Христа таковы, что есть действия видимо человеческие и есть действия видимо Божественные. В совершенном согласии с таким признанием его стоят следующие собственные слова его: «Ведь во многих (случаях) Слово не позволяло собственной плоти следовать законам плоти»[238]. Значит, в некоторых случаях плоть, по соизволению Слова, действовала согласно с законами плоти. Следовательно, некоторые действия, как «произведение» человеческого действования, должны быть отнесены прямо к человеческой природе Христа. Таковы, например, по словам самого Севера, все, так называемые, добровольные и безгрешные страсти (τά πάθη τά εκούσια και αδιάβλητα); таковы страдания, которые «Еммануил, как Бог, претерпел видимо (δοκήσει), а как человек — действительно (άΛηθεία)»; таков страх смерти, обнаруживавшийся во время страданий[239]. С другой стороны, Север различает и такие действия, которые по природе свойственны лишь Божеству Христа: таковы, например, чудеса[240]. Одним словом, Север не не знает отличительных свойств и действий Божественной и человеческой природ, вошедших в состав одной сложной природы Христа, к которой, и только исключительно к ней, он хотел бы отнести все свойства и действия Христа, подобно всем монофизитам незаконно отождествляя ее со сложной ипостасью Христа[241].

Если теперь поставить прямо вопрос о том, потерпела ли ка–кое–либо изменение, по воззрению Севера, плоть Христа от соединения со Словом, то на него нельзя с решительностью ответить ни положительно, ни отрицательно, хотя скорее можно сказать «да», чем «нет». Основная мысль Севера, несомненно, была такова, что плоть Христа по соединении была свободна от законов существования человеческой природы. Это достаточно очевидно из связи вышеприведенных слов («Ведь во многих…» и т. д.) с тем, что говорится непосредственно перед ними и после них. В «Правдолюбивом слове» Севера читаем следующее: «Если Слово действует свойственное Слову, а тело (τό σώμα) совершает свойственное телу, одно блистает чудесами, другое подвергается страданиям[242], то выходит некоторое относительное общение природ, общение по добровольному расположению, как сказал безумный Несторий. Если же, и это действительно так, Слово изменило (μετεστοιχείωσεν) плоть (την σάρκα) в образ Своей славы и действования (ένέργειαν), то как мы можем сказать согласно с Томом Льва, что та и другая природа без ущерба (sine defectu) сохраняет свою особенность?» Ясно ведь, что во многих случаях Слово не позволяло собственной плоти следовать законам плоти. Причем тут особенность (ϊδιον) тела, когда (Христос) ходит по воде, или когда после смерти от удара копья изливается струя горячей крови и воды? Но свое основное воззрение на плоть Христа Север далеко не провел до конца, если не сказать более: уже и в приведенной тираде звучит нота ограничения (только εν ποΛΛοΐς [во многих], а не во всех), которая в других, нами выше указанных, местах переходит в резкий диссонанс с основным тоном воззрения. На поверку оказывается, таким образом, что рассмотренное воззрение Севера не только непоследовательно, но даже не чуждо внутреннего раздвоения и противоречия.