После всего сказанного о значении понятий «φύσις» и «ύπόστασις» становится понятным, почему для Максима, как и для всякого другого защитника православного учения, исходным пунктом (termino a quo) при решении спорного вопроса служило Халкидонское вероопределение о двойстве природ, и почему эта точка зрения была непригодна для другой спорящей партии, исходившей из учения о единой ипостаси Слова, учения, составляющего другую сторону того же вероопределения.

В учении Максима о двойстве природ Христа обращает на себя внимание особый образ выражений, употребляемый им, а также то обстоятельство, что везде, где идет речь о природном двойстве Христа, умственный взор Максима обращается к учению св. Кирилла и к учению Севера. Особенное значение и связь этих двух явлений сделаются для нас совершенно понятными, если обратимся к учению монофизитов вообще и в частности к учению Севера.

Отлично сознавая известное требование идеи воплощения, в силу которой примирение человека с Богом и Бога с человеком могло совершиться только через такого посредника (μεσίτης), каким был Богочеловек[229], и имея позади себя печальное явление докетизма, монофизиты, а за ними и монофелиты не могли, разумеется, вовсе отрицать двойство природ Христа и в принципе признавали его. Но признание двух различных, совершенных природ представлялось им (с их точки зрения на φύσις и ύπόστασις — совершенно последовательно) не иным чем, как возвращением к несторианству. Монофизитам, таким образом, предстояла задача примирения природного двойства с единством ипостаси Слова во Христе. Более умеренные из них, каков, например, Север, указывают такой путь примирения.

Следуя учению Кирилла Александрийского, Север учил, что Христос состоит «из двух природ» (έκ δύο φύσεων)[230], которые при соединении не потерпели никакого изменения. По соединении же они утратили свою целость и образовали одну сложную природу, названную по почину Дионисия Ареопагита «богомужной»[231]. В ипостаси Христа нельзя уже различать двух природ: различие между ними существует лишь в умопредставлении[232], хотя можно различать свойства той и другой природы. «Говорить, что две природы во Христе (δύο φύσεις επί Χριστού), достойно всякого осуждения, если и многими св. отцами сказано». «И пусть никто не говорит, что выражение «две природы» употребляли некоторые из отцов, ведь они употребляли его безвинно; когда же во времена св. Кирилла язва новшеств Нестория стала опустошать церкви, то выражение это большинством было не одобрено. Нельзя ссылаться на места из отцов, безвредно пользовавшихся этим выражением, если бы даже это были места и из самого Кирилла»[233]. Но и различие природных качеств (διαφορά των φυσικών ποιοτήτων) или сущностей[234] есть только видимое или, как называет его Максим, голое (ψιλή), так как существенные свойства соединенных природ всегда пребывают во Христе как силы потенциальные и в действительности никогда не обнаруживаются[235]; так что и у Севера выходило некоторое соединение или слияние сущностей (συνουσίωσις), подобное соединению сущностей у Ария, Аполлинария и Евти–хия[236].

Некоторое подобие сложной природы Христа представляет человеческая индивидуальная природа, состоящая из двух сущностей души и тела.

Так как природы, вошедшие в качестве частей в состав «одной целой» природы Христа, по соединении утратили свой природный характер, то все действия Христа должны быть относимы не к той или другой части, но к целому — к одной богомужной природе или к сложной ипостаси Христа. Отсюда, все действия Христа, по мысли Севера, должны быть богомужны, каково, например, известное «хождение по водам»[237]. Однако же, сам Север, стараясь следовать как во всем, так и в этом учению великого александрийского учителя, сознается, что не все действия Христа таковы, что есть действия видимо человеческие и есть действия видимо Божественные. В совершенном согласии с таким признанием его стоят следующие собственные слова его: «Ведь во многих (случаях) Слово не позволяло собственной плоти следовать законам плоти»[238]. Значит, в некоторых случаях плоть, по соизволению Слова, действовала согласно с законами плоти. Следовательно, некоторые действия, как «произведение» человеческого действования, должны быть отнесены прямо к человеческой природе Христа. Таковы, например, по словам самого Севера, все, так называемые, добровольные и безгрешные страсти (τά πάθη τά εκούσια και αδιάβλητα); таковы страдания, которые «Еммануил, как Бог, претерпел видимо (δοκήσει), а как человек — действительно (άΛηθεία)»; таков страх смерти, обнаруживавшийся во время страданий[239]. С другой стороны, Север различает и такие действия, которые по природе свойственны лишь Божеству Христа: таковы, например, чудеса[240]. Одним словом, Север не не знает отличительных свойств и действий Божественной и человеческой природ, вошедших в состав одной сложной природы Христа, к которой, и только исключительно к ней, он хотел бы отнести все свойства и действия Христа, подобно всем монофизитам незаконно отождествляя ее со сложной ипостасью Христа[241].

Если теперь поставить прямо вопрос о том, потерпела ли ка–кое–либо изменение, по воззрению Севера, плоть Христа от соединения со Словом, то на него нельзя с решительностью ответить ни положительно, ни отрицательно, хотя скорее можно сказать «да», чем «нет». Основная мысль Севера, несомненно, была такова, что плоть Христа по соединении была свободна от законов существования человеческой природы. Это достаточно очевидно из связи вышеприведенных слов («Ведь во многих…» и т. д.) с тем, что говорится непосредственно перед ними и после них. В «Правдолюбивом слове» Севера читаем следующее: «Если Слово действует свойственное Слову, а тело (τό σώμα) совершает свойственное телу, одно блистает чудесами, другое подвергается страданиям[242], то выходит некоторое относительное общение природ, общение по добровольному расположению, как сказал безумный Несторий. Если же, и это действительно так, Слово изменило (μετεστοιχείωσεν) плоть (την σάρκα) в образ Своей славы и действования (ένέργειαν), то как мы можем сказать согласно с Томом Льва, что та и другая природа без ущерба (sine defectu) сохраняет свою особенность?» Ясно ведь, что во многих случаях Слово не позволяло собственной плоти следовать законам плоти. Причем тут особенность (ϊδιον) тела, когда (Христос) ходит по воде, или когда после смерти от удара копья изливается струя горячей крови и воды? Но свое основное воззрение на плоть Христа Север далеко не провел до конца, если не сказать более: уже и в приведенной тираде звучит нота ограничения (только εν ποΛΛοΐς [во многих], а не во всех), которая в других, нами выше указанных, местах переходит в резкий диссонанс с основным тоном воззрения. На поверку оказывается, таким образом, что рассмотренное воззрение Севера не только непоследовательно, но даже не чуждо внутреннего раздвоения и противоречия.

Непоследовательность Севера в данном случае довольно правдоподобно может быть объяснена, во–первых, очевидностью таких фактов евангельской истории, которые никаким образом нельзя было подвести под указанное основное воззрение, и, во–вторых, желанием во всем следовать учению великого александрийского учителя, который различал в жизни Христа проявления свойств Божественных от проявлений свойств Его человечества, хотя указывал на случаи и совместного проявления свойств той и другой природы[243]. А противоречивость Севера самому себе не иначе может быть объяснена, как из политики отношений. Дело в том, что в тех случаях, где Север раскрывает свое учение в противовес кафолическому учению (как, например, в письме к Иоанну вождю и в «Правдолюбивом слове»), он настаивает лишь на необходимости исповедания одной богомужной (в указанном смысле) природы. А лишь только он начинает развивать свое учение о μια θεανδρική φύσις, имея в виду учение юлианистов (в книгах contra Iulianum или юлианистов, выше процитованных), он оставляет основную точку зрения на предмет и, становясь на совершенно иную, начинает довольно пространно трактовать о видимом различии свойств той и другой природы Христа. Подобная двойственность — явление довольно заурядное.

Имея в виду изложенное учение Севера и в противовес «Изложению веры» последнего, в письме к Иоанну кубикулярию Максим дает «Изложение православной веры». Здесь, между прочим, говорится, что, следуя учению отцов Церкви, мы должны исповедовать во Христе две различные по сущности природы (δύο φύσεις άνομοίους κατά τήν ούσίαν [две природы, неодинаковые по сущности]), которые и по соединении (μετά τό ένωθήναι) неизменно пребывают такими же, какими они вошли в соединение, или какими были они, как выражается Север, при соединении. Т. е. и по личном соединении двух природ Христа последние пребывают в ипостаси Слова существенно или качественно различными природами, не сливаются (φύσεις άσυγχύτους [природы неслиянные]) в одну природу, количественно и качественно отличную от ипос–тасно соединенных природ[244]. Соединение, мыслимое во Христе — личное, ипостасное, а не субстанциальное[245]: не Божественная природа Христа (она сама мыслится существующей в ипостаси Слова), а ипостась Бога Слова входит в теснейшее соединение с человечеством Христа, или человечество Христа воспринимается в ипостась Бога Слова. Следовательно, по отношению к Христу не может быть и речи о «природном неделимом, образовавшемся через сложение», т. е. о слитии двух природ в одну как о некотором физическом смешении[246]. Допущение существования во Христе одной сложной природы равносильно, во–первых, отрицанию единосущия Христа по Божеству с Отцом и по человечеству с Матерью, а в лице ее — и со всем человечеством[247]; во–вторых — превращению Троицы в четверицу, так как Христос, как носитель сложной природы, не единосущен по соединении (как заметили сами монофизиты — противники севериан юлианисты) и с Богом Словом, и как Бог будет четвертым лицом подле трех лиц Святой Троицы[248]. Незаконно, значит, называть две природы Христа именем одной сложной природы, и переносить название от ипостаси Слова по соединении на Его природу. Выражения отцов Церкви, на которые обыкновенно ссылаются все вообще монофизиты и в частности Север, заключают в себе, по мнению Максима, совершенно иной смысл, чем какой придают им монофизиты и моно–фелиты.

И, прежде всего, что касается известного изречения Дионисия Ареопагита, на которое ссылается, между прочим, Север — то относительно его предварительно должно заметить, что в творениях Дионисия Ареопагита нигде нет такого изречения, которое говорило бы о «богомужной» природе[249]. У него есть подобное изречение, но оно говорит не о богомужной природе, а о богомуж–ном действовании. А сказанное о действовании монофизиты не в праве были переносить на природу, так как, по ним, действованию соответствует не природа, а лицо. Кстати, относительно действительного изречения Дионисия Ареопагита, весьма популярного среди монофелитов[250], должно сказать, что иногда (например, в III письме Севера к Иоанну вождю и в VII анафематизме Кира) оно приводится с прибавкой спереди слова «μίαν» (т. е. читается так: «Христос показал нам μίαν καινήν τινά τήν θεανδρικήν ένέργειαν» [одно новое некое богомужное действование]), а иногда (например, в разговоре с Максимом у Пирра) — без этой прибавки. Максим несколько раз[251] обращается к этому изречению и везде приводит его без прибавки «μίαν»; он прямо и положительно говорит, что учение о численно одном действовании Христа чуждо Дионисию[252], чем и дает понять, что прибавка «μίαν» — позднейшего происхождения и незаконна. Обращаясь к тому месту из творений, известных с именем Дионисия Ареопагита, мы, действительно, и видим, что в подлиннике слова «μίαν» нет. В IV письме Дионисия к некоему Кайю читаем: «Христос совершал Божественные дела (точнее: свойственное Богу) не только как Бог, и человеческие — не только как человек, но, как вочеловечившийся Бог, Он показал нам новое, в некотором смысле богомужное действование»[253]. Какой смысл имеет приведенное изречение, об этом более уместно будет сказать потом; здесь же достаточно будет заметить, что если моно–физиты, вопреки основному своему воззрению на φύσις, находили возможным сказанное о действовании переносить на природу, то Максим совершенно законно и последовательно мог утверждать, что описательное выражение «θεανδρική» указывает на двойную природу Христа[254] и именно — на образ существования двух природ во Христе.

Обратимся теперь к другому изречению, которое было обычной формулой на языке монофизитов: к известному изречению Афанасия Великого: «Одна природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις Θεού Λόγου σεσαρκωμένη)[255]. Ссылка монофизитов на эти слова св. отца, будто ими он исповедал природное (в монофизитс–ком смысле) единство, по мнению Максима, неосновательна. «Мы признаем, — говорит Максим, — и одну природу Бога Слова воплощенную. Этим описательным относительно соединения выражением через название и термин ясно указывается на две природы; и именно слова «одна природа Слова» указывают на общность (т. е. для всех трех лиц) сущности при ипостасном отличии; а термин «воплощенная», согласно с объяснением самого Кирилла, указывает на одинаковую с нашей сущность, т. е. на природу плоти, обладающую мыслящей и разумной душой. Так что говорящий «одна природа Бога Слова воплощенная» (тем самым) указывает на то, что Бог Слово пребывает вместе с одушевленной плотью»[256]. Короче и проще смысл этого не совсем легкого для понимания выражения, по объяснению Максима, таков: Бог Слово воспринял в ипостасное единство человеческую природу, т. е. плоть, разумно одушевленную. Самая форма выражения указывает на ипостасное единство, а название (природа Бога) и термин «воплощенная» указывают на две природы Христа, ипостасно соединенные в Слове. Уместность и законность такого понимания со стороны Максима станут для нас совершенно понятными, если мы припомним, что св. Афанасий излагал учение «о воплощении Слова», во–первых, в противовес учению Ария о слиянии двух сущностей во Христе и о неравенстве (неединосущии) Сына с Отцом (почему учение Ария Максим и приравнивает к учению монофизитов вообще), а во–вторых, в противовес учению аполлинаристов, этих более ранних монофизитов (почему Максим и ставит Аполлинария и Севера на одну доску)[257], которые, отвергая присутствие во Христе разумной души, учили о слиянии или смешении двух природ Христа через возвышение плоти на степень природы, единосущной с природой Слова, и через поглощение последней первой[258].

Итак, выражение Афанасия Великого никоим образом не говорит о природном единстве, образовавшемся через слияние сущностей, т. е. как понимают его монофизиты. В нем заключается мысль об ипостасном соединении природ, которое иначе может быть названо и «природным» (φυσική έ'νωσις), но природным, по объяснению самого св. Кирилла, «не в смысле уничтожения двух природ, из которых состоит Христос после соединения»[259], а просто в смысле принадлежности двух природ одному и тому же лицу.

Объяснение, какое дает Максим этому обычному на языке монофизитов выражению, в глазах этих последних могло иметь вес в виду того многозначащего обстоятельства, что справедливость своего понимания Максим обосновывает на авторитете св. Кирилла. Помимо сказанного относительно согласия Максима с Кириллом в понимании этого места, в том же письме к Иоанну кубикулярию (col. 477) приводятся подлинные слова Кирилла из письма к Евлогию, красноречиво свидетельствующие о полной солидарности Максима с Кириллом в указанном отношении. Это следующие слова: «Так и Несторий хотя признает две природы, указывая тем самым на различие плоти и Бога Слова, однако не исповедует вместе с нами единства (τήν ένωσιν). А мы ведь, говоря о соединении их (буквально: «соединяя их» — «ένώσαντες ταύτα»), исповедуем одного (ένα) Христа, одного Сына, одного Господа и, наконец, одну природу Сына воплощенную»[260]. На основании той связи, в какой стоят слова «одна природа Сына воплощенная», Максим старается выяснить, между прочим (главный предмет — положение о числе), то, что под единством, о котором говорится в выражении «одна природа Бога Слова воплощенная», св. Кирилл разумеет ипостасное единство, которым не нарушается природное двойство, или, точнее выражаясь, двойство природ по соединении.

Теперь, так как природы, из которых состоит Христос, сохраняют свой природный характер и существенное различие и по соединении, т. е. существуют в ипостаси Слова неслитно и неизменно, то наряду с выражением «έκ δύο φύσεων» получает столь же законное право на употребление и выражение «έν δύο φύσεσιν». Смысл их один и тот же: «Говоря, что Христос состоит из двух природ, мы мыслим Его состоящим из Божества и человечества, как целое из частей (ώς έκ μερών öAov); точно так же, говоря, что после соединения (Он пребывает) в двух природах, мы верим, что Он пребывает в Божестве и человечестве, как целое в частях (ώς όλον έν μέρεσι). Части же Христа суть Божество Его и человечество, из которых и в которых Он лично существует (ύφέστηκε)»[261]. Отсюда очевидно, что оба выражения «из двух естеств» и «в двух естествах» — указывают на отношение природ Христа к ипостаси Слова: ипостась есть целое, а природы — части, его составляющие. Разница между этими двумя выражениями та, что первое («из двух») указывает на соединение природ[262], а второе («в двух») — на неслиянностъ их по соединении. На неслиянность же указывает и выражение «два естества», которое по своей форме имеет свой особый смысл: тот, что «один и тот же есть истинно Бог и вместе человек»[263]. Выражения «в двух естествах» и «два естества» получают вполне определенный смысл в зависимости от того, как понимать неслиянность двух природ Христа. А православная Церковь учит о неслияннос–ти двух природ Христа не в смысле разделения одного и того же на два лица, а лишь в том смысле, что различие природ всегда остается неизменным[264]. Не должно соблазнять самое число «δύο», так как «всякое вообще число, по словам Григория Богослова (in orat. IV De theologia), служит для обозначения качества (= различия), а не разделения»[265], справедливость чего засвидетельствовал сам «святейший» Кирилл[266].