Считая совершенно излишним входить в подробное обсуждение так понимаемого усвоения Христом человеческой воли, Максим произносит над монофелитами следующий справедливый приговор. Уча об относительном усвоении человеческой воли, «они превзошли в нечестии самого Севера, будучи более его дерзки на слова (μάλλον ύπεραυδήσαντες), так как он не с таким безрассудством восставал против истины»[462]. Что же касается мнения о временном усвоении человеческой воли, то оно представляет собой верх всех неправд и несообразностей, соединенных с монофелитским учением. «Мысль о том, что только во время спасительных страданий Христос на самом деле явил Себя обладающим двумя волями, полагаю, бездоказательна. Как же это так, на каком основании только в это время, а не прежде? Ведь если Он имел (человеческую волю) тогда, то имел и с самого начала (с того момента), когда сделался человеком, а не потом присоединил; а если не имел сначала, то не имел и во время страданий и лишь призрачно обнаруживал все то, через что мы спасены… Почему же вот так (т. е. только во время страданий), а не иначе? И что за смысл в этом?»[463] Само собой разумеется, что мыслимое монофелитами усвоение человеческой воли Максим простирает и на самую человеческую природу Христа[464].

В подтверждение истинности своего учения монофелиты ссылались на некоторых из достославных отцов и учителей Церкви: выхватывая из их творений отрывочные изречения, вне связи с целым казавшиеся им наиболее выразительно говорящими в пользу их собственного учения, они толковали их по своему, применительно к своим тенденциям. Задача Максима, казалось бы, состояла тут в том, чтобы путем восстановления действительной связи указываемых монофелитами отрывочных выражений выяснить настоящий смысл этих последних. Но Максим этого не делает. Такой апологетический прием имеет отчасти место только относительно изречений Кирилла Александрийского. По отношению ко всем другим Максим пользуется тем же средством борьбы, что при оценке монофелитского учения вообще, а именно: везде говорит о невозможности понимания того или другого места из творений отцов Церкви в усвояемом ему монофелитами смысле, аргументируя ее ложностью тех выводов, какие соединены с таким пониманием. То обстоятельство, что изречения Кирилла Александрийского представляют в этом отношении единственное исключение, может быть понято только при свете известного отношения монофелитизма к учению великого александрийского учителя — отношения, не простирающегося на учение других отцов Церкви, на изречения которых указывали монофелиты.

Монофелиты ссылались на изречения следующих отцов Церкви: Григория Богослова, Григория Нисского, Афанасия Александрийского, Дионисия Ареопагита, Кирилла Александрийского и других (патриарха Мины, Гонория и даже Нестория)[465].

Так, в разговоре с Максимом Пирр выставляет на вид известное уже нам изречение Григория Богослова (из II слова о Сыне) — «Хотение его (человечества Христа), как всецело обожествленное, не имело ничего противного Богу» (То γάρ εκείνου θέλειν ούδέν ύπεναντίον τω Θεώ, θεωθέν όλον) — как такое, которое будто бы противоречит признанию двух воль во Христе[466]. Против такого понимания настоящего места Максим замечает, что оно, напротив, наиболее выразительно, чем все другие (τών άλλον πάντων έχφαντίχώτερον), говорит за двойство воль, а именно: «никакое отношение (σχέσίς = relatio) не может быть мыслимо без объектов отношения (άνευ τών σχετών)». Отсюда: подобно тому, как с понятием «охлаждения» соединяется представление об охлаждаемом и охлаждающем, с понятием «мышления» (νόησις) — о предмете мышления и о мыслящем (τό νοούν καί νοούμενον) и т. п. Точно так же и понятие «обожествления» предполагает «обожествляемое и обожествляющее», причастное Божеству и приобщающее (ούτω κατά τό άχόλουθον, καί τό θεωθέν καί τό θεώσαν [таким образом, следовательно, и обоженное и обожившее])[467]. Кроме того, если обожествление человеческой воли препятствует, как думают монофелиты, признанию во Христе двух воль, то и обожествление человеческой природы — а обожествление простирается, по учению Григория Богослова, в одинаковой степени на природу, как и на волю — препятствовало бы также и признанию двух природ[468].

В словах Григория Нисского, сказанных им в объяснение Мф. VIII: 3 = Мк. I: 41 = Лк. IV: 13 («душа хочет, тело касается, и совокупным воздействием обоих прогоняется проказа» — ή ψυχή θέλει, τό σώμα άπτεται–δίάμφοτέρων φεύγει τό πάθος), которые заключают в себе будто бы ту мысль, что «душа Господа волит Божественной волей (τω θείω θελήματί) ипостасно соединенного с Ним (αύτω) Божества», монофелиты, по словам Пирра, видят указание на έν θέλημα[469]. Последовательно проводя понимание монофели–тов далее, Максим говорит, что с точки зрения такого понимания пришлось бы признать справедливость и того крайне нелепого положения, что «тело Господа касается Божественным прикосновением» (τή θεία αφή).

Слова Афанасия Великого — «Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, αλλ' ή θέλησίς, ή βούλησι, ς (ή βουλή), ή ενέργεια προς tl»[470] — относительно смысла которых Пирр высказался нерешительно[471], и о которых мы имели уже случай упомянуть, по объяснению Максима, заключают в себе тот прямой смысл, что природная жизнь человеческой души, присущей Христу, как бы ее ни назвали по ее отличительным особенностям, от соединения плоти со Словом не изменилась так или иначе, оставаясь и в соединении тем, чем была до соединения. По поводу ссылки на них Пирра Максим замечает, что в основание этих слов легло определение «θελήσεως, βουλήσεως καί ένεργείας», данное «философом из философов» (φιλόσοφος των φιλοσόφων) Климентом (в VI книге Стромат).

Гораздо больший интерес представляло для монофелитов другое место из Афанасия Великого, которое читается так: «Он (Христос) был рожден от жены, с первого же момента зачатия представляя собой образ человека в обнаружении плоти, без плотских пожеланий и человеческих соображений, в образе новости. Ведь (в Нем) была единая воля Божества, так как и природа (Его) — всецело Божественная»[472]. Соблазняясь, как видно из разъяснений Максима, последними словами («έν είχόνι χαινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης» [во образе обновления. Ибо воля одного только божества]), которые вне связи с предыдущим имеют довольно неопределенный смысл (αμφίβολος) и представляют полную возможность понимать их так и иначе, в рассматриваемом месте монофелиты думали найти выражение своего учения. Настоящее место, по словам Максима, достаточно говорит само за себя (αύθερμήνευτος). «Новость», о которой говорится здесь, по мысли Афанасия, имеет отношение к образу существования плоти Христа, а не к природному смыслу ее (ού περί τού φυσικού Λόγου, άλλα περί τού τρόπου τής κατά σάρκα αύτού ύπάρξεως); образ же существования плоти стал во Христе новым (безгрешным) вследствие того, что рождение Христа по плоти было делом одной только воли Божией.

Особенно любили ссылаться монофелиты на следующие два изречения, из которых одно усвояется Дионисию Ареопагиту, а другое принадлежит Кириллу Александрийскому. Относительно первого из них («Христос явил нам новое, в некотором смысле богомужное действование»; καινήν τινα τήν θεανδρίκήν ένέργειαν) выше было замечено, что некоторые из монофелитов произвольно вносили в него прибавку «μίαν», разумея количественно новое действование. Пирр в разговоре с Максимом[473] читает его без прибавки «μίαν», хотя «новость» понимает также в смысле количественном (ή καινότης έστί ποσότης [новость есть количество]). Исходя из того, что новость, противополагающаяся древности (παλαίοτης), составляет не количественное, а качественное определение вещей (ποίότης έστίν ή καινότης [новость есть качество]) и тем более не есть сущность (ούκ ούσία ή καίνότης, άλλά ποιότης [новость — не сущность, но качество]), Максим разъясняет, что выражение «καινή ενέργεια» [новое действование] обозначает «качественно новый и неизъяснимый образ обнаружения природных действований Христа, сообразно с неизъяснимым образом взаимного проникновения природ, и новый род жизни самого человечества Христа, неслыханный и неизвестный природе вещей, и образ общения, происходящий вследствие неизреченного единства». Что касается выражения «θεανδρική», то оно «менее всего» способно обозначать μίαν ένέργειαν: описательным образом оно указывает на два различные действования, соответствующие двум исчисленным в нем природам (τούναντίον γάρ περιχρραστικώς ή φωνή biä τών άρίθμουμένων φύσεων τάς αυτών ενεργείας παραδέδωκεν [ибо наоборот, это выражение посредством исчисляемых природ иносказательно указало на их действования]). Что, действительно, такова именно мысль, заключающаяся как в этом одном слове, так и в целом приведенном выражении, в других местах[474] (не в разговоре с Пирром) Максим доказывает на основании контекста речи у самого Дионисия. ВIV письме к некоему Кайю[475] непосредственно перед рассматриваемым выражением говорится об общении образов действования обеих природ Христа, в силу которого свойственное Христу как Богу и как человеку Он совершал не как только Бог и не просто как человек, но как Богочеловек. Допущение одного существенно или количественно нового действования равно приводит к отрицанию единосущия Сына с Богом Отцом и равенства их относительно Божеского действования, проявляющегося в творении, и в промышлении, и в совершении чудес.

Что касается другого выражения Кирилла Александрийского — «Христос двояким образом обнаружил одно собственное действование» (μίαν συγγενή δί'άμφοίν έπιδεδειγμένος ένέργειαν ό Χριστός)[476] — то, как наиболее выразительно говорящее о численно одном действовании, оно, по–видимому, противоречило дио–фелитизму и самым решительным образом благоприятствовало монофелитизму. Действительно, мы и видим, что монофелиты всегда и везде выставляли на вид это выражение, как решительно противоречащее признанию двух действований во Христе. Так, его, несомненно, имеет в виду Сергий в послании к Гонорию, когда говорит, что у некоторых отцов есть учение о μία ένέργεια. На него указывает и Кир, в VII анафематизме ссылаясь на учение Кирилла; его же выставляет на вид и Пирр в разговоре с Максимом. Опираясь на то, что «св. отец не не знал самого характерного свойства каждой природы (Христа)

Прямой смысл его тот, что действование Божества Христа — «одно», как «до принятия», так «и по принятии плоти». Как огонь оказывает совершенно одинаковое (одно) действие, как вне соединения с материей, так и при соединении с ней; подобным образом и воплотившееся Слово, действуя свойственное Богу двояким образом: бестелесно, «всемогущим велением» и при участии плоти («прикосновением собственной плоти»), обладало одним действованием с Богом Отцом, действующим бестелесно, так что «Божественное и Отеческое действование, существенно свойственное воплотившемуся Богу Слову» и проявляющееся двояким образом, на самом деле было одно[477].

Представленное Максимом объяснение приведенного выражения св. Кирилла дает нам повод упомянуть о другом (если только это — другое, а не то же самое выражение, своеобразно формулированное) выражении того же отца, на которое ссылается, между прочим, Сергий в письме к Киру: «У Христа, истинного Бога нашего, одно животворящее действование» (μία ζωοποιός ενεργεία). С точки зрения представленного объяснения, это выражение имеет такой же смысл, что и первое, ручательством чего служат слова «у Христа, истинного Бога». Т. е. образ действования Христа> как Бога, иной, а природное действование Его, как Бога — то же самое, какое от вечности принадлежит Ему, как Богу Слову.

Названными отцами Церкви почти сполна исчерпывается круг церковных авторитетов, на которые силились опереться монофелиты, в приведенных отрывочных выражениях их пристрастно и ошибочно видя подтверждение и оправдание своего собственного учения. Рассмотренные места из творений упомянутых отцов Церкви, насколько можно судить о них по представленному у Максима объяснению, не заключают в себе ничего такого, что бы могло послужить достаточным основанием к пониманию их в усвояемом им монофелитами смысле. Тем более неосновательна претензия монофелитов видеть в названных отцах выразителей своего собственного учения. Монофелиты с полным правом могли сослаться только на учение тех непризнанных учителей, над которыми еще до возникновения монофелитизма был произнесен справедливый суд Вселенской Церкви, как над еретиками и вожаками ереси, как–то: на Аполлинария, Полемона, Фемистия, Нестория, Павла перса и других, краткие отрывки из произведений которых собраны и приведены у Максима в догматическом послании к Стефану, епископу Дорскому[478]. К ним по справедливости следовало бы причислить и римского епископа Гонория, на которого, действительно, и ссылались монофелиты (например, Пирр, в разговоре с Максимом), как на такого, который определенно высказался за «εν θέλημα Господа нашего И. Христа». Но дело в том, что Максим держится совершенно противоположного взгляда на образ мыслей Гонория и даже берет на себя довольно смелую защиту более чем сомнительного православия Гонория, в довольно пространной апологии[479] стараясь доказать, что ответное послание Гонория к Сергию, как в целом своем виде, так и в частях, строго православно.

Обстоятельством, давшим повод к обвинению Гонория в мо–нофелитизме, как известно, послужило, главным образом, следующее выражение, встречающееся в ответном послании его к Сергию: «Отсюда (όθεν = unde) (т. е. на основании неизреченного соединения Божественной и человеческой природ) мы признаем и одну волю (εν θέλημα) Господа нашего И. Христа». Выражение это было истолковано (разумеется — прежде всего, монофелитами) в том смысле, что им признается одна воля Божества и человечества Христа. Содержание и тон целого послания вполне оправдывали такое понимание. Максим, безусловно, не согласен с таким пониманием приведенных слов. По его мнению, Гонорий хотел сказать ими следующее: так как бессеменное зачатие и безгрешное рождение Христа по плоти, совершившееся по наитию Св. Духа, было делом одной воли Божией, то Христос как человек был совершенно свободен от греховной плотской воли (θέλημα σαρκός, ή λογισμόν έμπαθή [воли плоти или страстного помысла]), что «в членах его не было иного закона» (έτερος νόμος) или воли, противоборствующей святой и Отеческой воле (θέλημα διάφορον ή έναντίον τω Πατρί [воли отличной или противной Отцу]); и что, следовательно, Он имел одну только природную безгрешную волю (άνθρώπινον θέλημα καί φυσικόν [человеческую волю и природную])[480]. Максим указывает два основания для понимания спорного выражения в антимонофелитском смысле: одно он усматривает в связи рассматриваемого выражения со словами, непосредственно следующими за ним, другое — в содержании целого послания.

Вследствие теснейшего соединения обоих естеств во Христе и происходящего отсюда взаимного обмена их свойств «мы признаем, — говорит Гонорий, — и одну волю Господа нашего И. Христа». И непосредственно за тем продолжает: «так как (έπειδή = quia) наше естество получило образование, несомненно, от (действия) Божества, а не греха»; т. е. по сверхъестественному рождению своему плоть Христа была безгрешна[481]. Очевидно, что всю силу аргументации Гонория Максим полагает в этом «επειδή» (= quia) и т. д. и совершенно игнорирует значение того, на что указывает «όθεν» (= unde).