«Если бы это толкование (т. е. «в нем же вси согрешиша») было правильно, то оно являлось бы главною и, может быть, и единственною базою для юридической теории и усвоении Богу родовой мести. «Как от зараженного источника», читаем мы в учебнике, — «проистекает испорченная вода» и т. д. Но позвольте, одно дело источник воды, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться: неужели же осуждение всех из–за Адама постигло людей помимо вины каждого из нас? Ведь Апостол здесь говорит, «что дарование богаче излилось, чем осуждение» (Рим. V, 15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами «в нем же» переведено греческое 'εφ' ψ a это значит: потому что, понеже (латинское — tamen, quod) : Выражение это 'εφ' ώ с тем же смыслом встречаем Филип. IV, 10 «понеже печастеся», потому что вы заботились… Значит, правильный перевод тех слов ап. Павла такой: «и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша», а не один только Адам. Таково же толкование блаж. Феодорита на эти слова. «Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы».

Знал ли митр. Антоний, о приводимом отрывке из патриарха Фотия, нам неизвестно. Его нелюбовь к ссылкам и так называемому «научному аппарату» лишает нас возможности проверить это. Но в большой начитанности покойного митрополита в свв. отцах, и при том в подлиннике, который для него не представлял никаких затруднений, не приходится сомневаться. А что его критик ни словом не обмолвился о мнении патриарха Фотия, можно объяснить, вероятно, недоступностью ему подлинного текста великого константинопольского патриарха [1274].

Возвращаясь к патриарху Фотию, можно его точку зрения объяснить, вошедшим уже в привычку в его время, стремлением искать в Аристотеле обоснования для богословских истин. Фотий находится в очень сильной зависимости от Стагирита, в основу своего богословского построения кладет принципы именно этой философской школы и поэтому он, говоря о человеке, предпочитает исходить из понятия конкретной личности, т. е. каждого из нас, а не Адама, как праотца, заключающего в себе все свое потомство. От Леонтия Византийского устанавливается взгляд на природу (в данном случае человеческую) только в виде отдельной, конкретной Ипостаси, точнее, как на «воипостазированную», ибо вне Ипостаси природа существовать не может. Поэтому природа не есть для Леонтия «что–то», но «часть чего–то». Природа вещей является для этих мыслителей абстракцией от конкретного бытия.

«В пределах категорий Аристотеля, — как говорит прот. С. Булгаков, — не может быть человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах. Понятие человечности, как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма» [1275].

Интересно отметить некоторые подробности грехопадения, усматриваемые св. Фотием. «После совершения греха прародителей, появилось сознание величины греха и степени их дерзости. Когда страсть зашла уже так далеко и ее жало подвинуло их ко греху, а после совершенного деяния эта страсть успокоилась и утихла, то только тогда помысел, вглядевшись, как велика тьма греха и, отрезвившись, увидел содеянное и лучше понял, в какое он состояние пришел и из какого ниспал. Имея, угрызающую его, пробуждающуюся совесть, Адам ясно увидел то, что толкающая его страсть не давала увидеть раньше» [1276]. Прародители совершали грех, как слепые, а, совершив его, вновь прозрели. Любопытно, что о грехе говорится именно, как о страсти. Святоотеческая аскетика наложила свой отпечаток на ход мыслей и терминологию Фотия.

Искупление нас от первородного греха занимает богословскую мысль св. Фотия неоднократно и обозначается им разными выражениями и способами. Как и другие писатели церкви, он отдал дань вопросу, почему «исправление рода человеческого произошло не посредством кого–либо из бесплотных сил или обычного человека, но именно через истощание Логоса» [1277]. Воплощение и вочеловечение Единородного Сына Божия называется им и воспринимается, как таинство, как всемирное таинство [1278]. Сын Божий восприял наше падшее естество и спас его, тогда как ангельское — нет» [1279], и, благодаря этому, «мы, посаждением воспринятого от нас естества, на Отчем престоле превзошли и славу и честь ангелов» [1280].

«Прежде веков определенное таинство для всеобщего спасения человеческого рода, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними» [1281], показывает, что «Спаситель не неудостоил воспринять человеческое естество и что Он не гнушается того, что связано с человеческим естеством» [1282]. Отсюда необходимо сделать вывод о так наз. «безупречных» или «неукоризненных» страстях у Спасителя; Фотий пользуется охотно этим термином христологических споров [1283].

Воплощение и вочеловечение есть акт человеколюбия Божия и промышления [1284]. Цель боговоплощения усматривается сотериологически. Оно изволено ради спасения нас. Вочеловечение Логоса дало, прежде всего, людям путь истинного боговедения; кроме того, только Сын Божий мог связать крепкого диавола; вочеловечение Слова, наконец, и Его жительство с нами показало нам идеальный пример подвига [1285]. Мы сможем, взирая на Христа, подвигоположника легче исполнять то, что в нас заложено потенциально; Фотий называет заложенное в нас стремление к благочестию или добродетели «посеянными в нас логосами» [1286].

Как же совершилось боговочеловечение или, точнее, что же было Христом воспринято? В «Амфилохиях» 231–й ответ посвящен специальному вопросу, «воспринял ли Христос человека вообще или какого–то отдельного?» [1287] и приходит к заключению, что нельзя говорить о восприятии человека вообще или какой–то Ипостаси в отдельности, а правильнее говорить о восприятии Христом человеческого естества. Это восприятие Христом плоти не отняло от него власти Божества, тогда как воспринятый Христом человек усвоил себе мощь воспринявшего его Христа» [1288]. «Молниями Своего Божества Бог пронизывает облекающую Его плоть, как некий мрак» [1289], По примеру и мы «привязываемся к уподоблению Божественному» [1290].

Все плоды пришествия Сына Божия на землю, точнее: «приятие Логосом тела и вочеловечение Его, производит головокружение» [1291]. Все это непостижимо для разума. В самом деле: «ангельское целование свыше, зачатие бессеменное, ношение несказанное, рождение безболезненное, печать девства и освобождение от страданий, рождение нетленное, и Родившая девствует и после рождения. Рожденное — Бог во плоти и лик ангелов, воспевающих чудо» [1292].

Самое исправление наше, спасение или воссоединение (Фотий любит это слово «апокатастазис», не боясь в данном случае приразиться к Оригену, которого он называет «многоученым и никак не менее полным заблуждений») [1293], совершается смертью Господа на Кресте. Эта смерть Сына Человеческого «желательна была Отцу и нежелательна лукавому» [1294]. «Отцу желательно спасение человеческого рода и освобождение от тирании диавола, но грех, сопровождавший смерть Христову и зло иудеев нежелательны, почему Спаситель и просит Отца простить им этот грех» [1295]. «Крестом и смертью Господа падший человек восстал и удостоился большего, чем была его первобытная слава» [1296].

4. Назначение человека

Из того, что нам дало искупление, можно сделать выводы и о назначении человека на земле. Об этом часто говорит святой константинопольский патриарх. Здесь замечается одна любопытная подробность: Фотий, конечно, не учит иначе, чем свв. отцы; как раз обратно, он верен отеческой традиции больше, чем кто–либо, но он не любит столь обычного и вполне узаконенного выражения нашей патристики «обóжение». Это не значит, что он не хочет знать и говорить о «теозисе», но это слово как будто бы чуждо его слуху. Учение о конечном и совершенном прославлении нашей природы, т. е. обоготворении нас ему, конечно, известно, но его он меньше употребляет, чем его синонимы. Слово «теозис» он произносит в значении идололатрии, обоготворении создания «паче Создавшего» [1297]; или же под «теозисом» подразумевается обманное обещание диавола в раю «будете, как боги» [1298], иногда глагол «обоготворение» применяется к случаю с ап. Павлом в Листре и Дервии, когда его приняли за сошедшего на землю Гермеса, а Варнаву за Зевса [1299].

Правда, он говорит о «всепречистом и богоподобнем теле» Христовом [1300]. С другой стороны, он объясняет, что Писание называет богами любителей (друзей) добродетели и служителей правды и что «по причастию Первой Причине говорится «Бог» и о том из людей, кто, насколько это возможно тварному естеству, в подражание этой Причине, в подвигах добродетели, становится Богом. Бог и людей удостаивает быть причастниками этого имени «Бог» [1301].