Все это, конечно, исключает какое бы то ни было физическое, чувственное восприятие Божества, как свет, явление оптики. Об этом говорить много не приходится. Но, с другой стороны, здесь совершенно неуместно предполагать в этих словах только поэтические фигуры, художественные образы, сравнения, гиперболы, метафоры и пр. Божество вечное, невидимое, непостижимое обращено к людям и миру Своей другой, умопостигаемой жизнью, Своими энергиями, несозданными же, невещественными, не–физическим светом, но все же светом умным, духовным, вечным и совершенно реальным. Это и является тем светом ,что в нас, о котором было говорено выше. Это, конечно, не область оптики и эмпирии, но подлинная жизнь мистики.

Что это наименование Бога «Светом» не надо понимать метафорически, поясняет пр. Макарий Великий: «Свет, облиставший Павла, которым он был восхищен до третьего неба и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое–либо просвещение мыслей и видение, но ипостасное озарение души силою Св. Духа» [149]. Отсюда и такой вывод: «Как тело Господа, когда Он взошел на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающимися… Еще и ныне святые своим умом причащаются от Христовой сущности и Христова естества» [150].

В противоположность этому, начиная от апостольских писаний (посл. ап. Петра и Иуды) и через всю житийную, аскетическую и мистическую литературу царство диавола представляется нам, как мрак, как тьма, как внешняя «кромешняя» тьма. Это, однако, не мешает диаволу и ангелам его прельщать световидными видениями нетвердых подвижников благочестия.

Церковь задолго до исихастских споров, на всем протяжении своего опыта мистики вынашивала это учение о возможности причастия божественного света, о возможности реального просвещения, или, точнее, просветленности человеческой природы и реального же, но сверхчувственного, ощущения света.

В «Лавсаике» повествуется о видениях света, как искушениях демонской силы [151].

Все это подтверждает, что чудо Преображения на Фаворе не есть только единичный факт библейской истории, но подлинная духовная реальность, испытываемая подвижниками, по пути их духовного возрастания. Оговориться надо: как не всех учеников Спаситель взял с Собою на «гору высокую», но только избранных, «лучших», так и мистическое видение света и ощущение тепла не есть достояние всякого человека, но только наиболее мистического и духовно одаренного. Дается оно, по слову Ареопагитиков, «по аналогии», по соответствию с духовным ростом каждого. Исихасты ничего не «выдумали»; они следовали путем православного подвижничества. (Следует заметить, что и в мистической литературе Запада не мало можно найти примеров того же, хотя путь мистический на Западе существенно отличается от нашего). И в наши дни опытно познают то же люди, достигшие тех же вершин: преп. Серафим в беседе с Мотовиловым, преосв. Феофан Затворник [152].

В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя «умной молитвы» [153]. Кроме того, что сказано было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу [154].

Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании [155], называя, конечно, исихазм «(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами» и «практикой со следами мессалианства», приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им «псевдо–Хризостом», т. е. документ в одной Ватиканской рукописи (№658), относящийся к XIII в. (?), но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII–XIII вв. и г) наконец, указания св. Григория Синаита.

Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку [156].

Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в. [157], то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции.

Критики восточных методов духовной жизни стараются объяснить явление исихазма и др. существованием якобы различных «течений» духовной жизни в восточной аскетике. Но это не приводит к уяснению вопроса. Сказать надо, что никаких «школ» духовной жизни, подобно тому, как это было на Западе в средние века, Восток не знал. Дифференциация монашества по орденам, а, следовательно, и по канонизованным «школам», позволяет говорить и о разных путях западной мистики (кармелитская, францисканская, доминиканская, иезуитская и т. д.). На Востоке ничего такого не было. Можно смело говорить, что вся восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерных признаков, по которым бы можно было различать «школы» духовной жизни, нельзя найти. Или надо будет каждого аскетического писателя считать основателем какой–то особой школы, или каждый исследователь будет группировать этих «учителей» по каким–то своим, ему кажущимся, характерным признакам.

Как пример можно указать на деление Хаусхерра. Он отличает «spiritualité» интеллектуальную, в которую он зачисляет св. Климента Александрийского, Оригена, Лествичника, Исихия, от духовности «послушания» у св. Василия Великого. Вероятно, это что–то более практически подвижническое. Кроме этого, он различает духовность Ареопагитиков от духовного пути исихастов [158]. Совсем иначе располагает аскетов–мистиков в своей схеме П. Минин в статье «Главные направления древне–церковной мистики» [159]. Он различает два направления: абстрактно–спекулятивное и нравственно–практическое. В первом центр мистической жизни полагается в гнозисе, а в другом «метафизическое преображение человеческой природы состоит как бы в переплавлении в горниле восторженной любви человека к Богу». Если в первом течении действует преимущественно гнозис, то второе возвышает значение «эроса–агапи» [160]. Что же получается при таком делении? Представителей первого направления Минин считает псевдо–Дионисия, и туда же готов причислить и св. Клемента Александрийского, а во втором он называет преп. Макария Великого, Оригена (!) и преп. Симеона Нового Богослова (!). Нельзя не согласиться, что группировка получается довольно неожиданная. Катарсис Ареопагитиков представляется в таком случае чисто метафизическим, а не аскетико–нравственным; псевдо–Дионисий невольно приобретает характер какого–то отвлеченного, чтобы не сказать кабинетного учителя созерцания, в отличие от св. Макария, учителя практически нравственного. Но если у Климента можно признать отличительным свойством возвышение «гнозис», то отнимать у Ареопагитиков «эрос» и признавать его исключительным признаком мистики св. Макария более чем натянуто. Далее такая группировка, соединяя преп. Симеона Нового Богослова с Оригеном, отрывает его от Ареопагитиков, с которыми он во многом близок. Уместно спросить, куда же будет отнесен преп. Максим Исповедник, близкий и псевдо–Дионисию, истолкователем которого он является, и преп. Симеону.

Какими признаками надо руководиться при этих делениях на «школы»? Для одного ученого Ориген стоит на линии своего учителя св. Климента, но отличен от Ареопагитской линии; для другого Климент и Ареопагитики — одно, но Ориген совсем другое. Проще признать единство духовного пути, при котором возможны, конечно, индивидуальные отклонения, не могущие все же быть рассматриваемыми, как признаки «школ», «течений» и тому подобного.

Кроме того, хорошо заметил историк восточной церкви: «Откровение мистики сообщить не могут. Восточные мистики и не собираются и не обещают: их наука — наука о воспитании в себе мистики» [161]. А это воспитание совершается не в границах школ, а в общей линии церковной традиции, в святоотеческой церковности.