Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании [155], называя, конечно, исихазм «(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами» и «практикой со следами мессалианства», приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им «псевдо–Хризостом», т. е. документ в одной Ватиканской рукописи (№658), относящийся к XIII в. (?), но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII–XIII вв. и г) наконец, указания св. Григория Синаита.

Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку [156].

Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в. [157], то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции.

Критики восточных методов духовной жизни стараются объяснить явление исихазма и др. существованием якобы различных «течений» духовной жизни в восточной аскетике. Но это не приводит к уяснению вопроса. Сказать надо, что никаких «школ» духовной жизни, подобно тому, как это было на Западе в средние века, Восток не знал. Дифференциация монашества по орденам, а, следовательно, и по канонизованным «школам», позволяет говорить и о разных путях западной мистики (кармелитская, францисканская, доминиканская, иезуитская и т. д.). На Востоке ничего такого не было. Можно смело говорить, что вся восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерных признаков, по которым бы можно было различать «школы» духовной жизни, нельзя найти. Или надо будет каждого аскетического писателя считать основателем какой–то особой школы, или каждый исследователь будет группировать этих «учителей» по каким–то своим, ему кажущимся, характерным признакам.

Как пример можно указать на деление Хаусхерра. Он отличает «spiritualité» интеллектуальную, в которую он зачисляет св. Климента Александрийского, Оригена, Лествичника, Исихия, от духовности «послушания» у св. Василия Великого. Вероятно, это что–то более практически подвижническое. Кроме этого, он различает духовность Ареопагитиков от духовного пути исихастов [158]. Совсем иначе располагает аскетов–мистиков в своей схеме П. Минин в статье «Главные направления древне–церковной мистики» [159]. Он различает два направления: абстрактно–спекулятивное и нравственно–практическое. В первом центр мистической жизни полагается в гнозисе, а в другом «метафизическое преображение человеческой природы состоит как бы в переплавлении в горниле восторженной любви человека к Богу». Если в первом течении действует преимущественно гнозис, то второе возвышает значение «эроса–агапи» [160]. Что же получается при таком делении? Представителей первого направления Минин считает псевдо–Дионисия, и туда же готов причислить и св. Клемента Александрийского, а во втором он называет преп. Макария Великого, Оригена (!) и преп. Симеона Нового Богослова (!). Нельзя не согласиться, что группировка получается довольно неожиданная. Катарсис Ареопагитиков представляется в таком случае чисто метафизическим, а не аскетико–нравственным; псевдо–Дионисий невольно приобретает характер какого–то отвлеченного, чтобы не сказать кабинетного учителя созерцания, в отличие от св. Макария, учителя практически нравственного. Но если у Климента можно признать отличительным свойством возвышение «гнозис», то отнимать у Ареопагитиков «эрос» и признавать его исключительным признаком мистики св. Макария более чем натянуто. Далее такая группировка, соединяя преп. Симеона Нового Богослова с Оригеном, отрывает его от Ареопагитиков, с которыми он во многом близок. Уместно спросить, куда же будет отнесен преп. Максим Исповедник, близкий и псевдо–Дионисию, истолкователем которого он является, и преп. Симеону.

Какими признаками надо руководиться при этих делениях на «школы»? Для одного ученого Ориген стоит на линии своего учителя св. Климента, но отличен от Ареопагитской линии; для другого Климент и Ареопагитики — одно, но Ориген совсем другое. Проще признать единство духовного пути, при котором возможны, конечно, индивидуальные отклонения, не могущие все же быть рассматриваемыми, как признаки «школ», «течений» и тому подобного.

Кроме того, хорошо заметил историк восточной церкви: «Откровение мистики сообщить не могут. Восточные мистики и не собираются и не обещают: их наука — наука о воспитании в себе мистики» [161]. А это воспитание совершается не в границах школ, а в общей линии церковной традиции, в святоотеческой церковности.

«Все учение афонских исихастов, — говорит преосв. Порфирий, — не было новостью в XIV в. Нет! Оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники. Даже омфалопсихия занесена издавна на Афон» [162]. Все это таилось в кельях афонских безмолвников и не смущало христианское общество. Но его обнаружил известный нам калабрийский монах Варлаам, а чуткая ко всем толкам церковь Константинопольская обсудила это учение соборно» [163]. Потому–то именно в своих соборных решениях, — томосы 1341 и последующих годов, — церковь и высказала с такой определенностью, что это было в духе церковной традиции, в согласии со всем монашеским опытом.

«Меня поразило умное изложение этих соборных актов, — пишет все тот же историк Афона. — В них вначале всегда ставится философское или религиозно–нравственное рассуждение, соответствующее главному предмету соборного акта. Потом излагается самое дело и непременно освещается канонами св. вселенских соборов и учением св. отцов церкви. В конце же прописывается соборное решение. Замечательно, что в рассмотренных мною дееписаниях под церковью разумеется соборующие иерархи и клирики, однако, в союзе со всеми христианами. Читаешь такие дееписания и понимаешь, что восточные архиереи священствовали не без философии, и что они поучали народ даже с судейского седалища, а не с одной кафедры церковной. Так быть этому надлежит» [164].

Таков культурный фон паламизма. Сам Палама очень кристаллизованное явление своей среды и эпохи, Он — византиец по происхождению, воспитанию и культуре. Он — богословски образован, как этого требовало тогдашнее состояние богословской науки и традиции византийского общества. Он не чужд философских движений Средневековья. Он по своей внутренней настроенности — мистик и исихаст.

Эта сложность его натуры и потребовала, по нашему крайнему разумению, — обратить внимание на все стороны его характера и постараться осветить весь культурный фон его.

* * *

После сказанного о культурном фоне эпохи, в которой жил и подвизался св. Григорий Палама, уместно дать хотя бы самое краткое его жизнеописание. Это даже и не должно быть биографией в настоящем смысле этого слова, а просто только канвой его жизни, перечислением главнейших дат и событий. Интересующиеся более основательными биографиями святителя могут найти необходимые сведения как в древних житиях и похвалах (патр. Филофея, Нила, в Афонском Патерике), так и новейших исследованиях и статьях (монография проф. Г. Папа–Михаила и статья г. Жюжи в «Словаре «Католического Богословия»). Необходимые указания следует искать в библиографии, приложенной к настоящей книге.

Год рождения св. Григория может быть более или менее точно установлен; это конец 1296 года. Родители его Константин (в монашестве Константий) и Кали (в монашестве Калони) были происхождения анатолийскою. Отец был сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Вся семья, как это уже указывалось, кончила жизнь в иночестве. Григорий — старший из пяти детей. Получив вполне законченное по тому времени образование, риторическое и философское, Григорий 22–х лет отроду, несмотря на уговоры императора, ушел из Константинополя вместе с двумя братьями, Макарием и Феодосием на св. гору Афон. В 1318 году он обосновывается в монастыре Ватопеде; в 1321 году он переходит в Вел. Лавру св. Афанасия Афонского. Приняв священство в 1326 году, он удаляется в Верию, едет в Константинополь, вызванный известием о смерти матери, и в 1331 году он снова на Афоне, сначала в Лавре, а потом в келий св. Саввы.