Культурно-исторические условия возникновения христианской апологетики.

Появление жанра апологетической литературы в истории церковной письменности связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II в. сделала значительные успехи в своей миссионерской деятельности и свет Благовествования проник во многие, даже отдаленные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за ее пределы. Процесс обращения в христианство охватил практически все слои пестрого римского общества, в том числе и высшие его «страты». Подобный успех христианского Благовествования вызвал естественную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем «каналам»: государственного неприятия религии Христовой, оппозиции ей со стороны языческой интеллигенции и непонимания ее в массе языческого «плебса». К этому добавлялась уже ставшая традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие данных четырех «реакционных факторов» и определило во многом задачи ранней христианской апологетики. Поэтому, по словам Д. Гусева, христианские апологеты II в. в силу первого фактора должны были доказать, во-первых, «не только с точки зрения нравственно-{с. 79}религиозной, но и с точки зрения юридической право христианства на свободное отправление своего религиозного культа и выставить на вид всю несправедливость той процедуры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, ввиду гордого и высокомерного презрения к христианству языческих ученых и философов, им нужно было показать и представить всю высоту, все божественное величие и неизмеримое превосходство христианского учения над всеми древними религиозно-философскими воззрениями и системами. Наконец, в-третьих, ввиду религиозного фанатизма низших и необразованных масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых преступлениях — в безбожии, безнравственности и в общественной и политической неблагонадежности, — христианские апологеты должны были представить во всем блеске чистоту христианских догматов, святость христианской морали и высокий нравственный характер жизни и поведения христиан — духовность и возвышенность всех их стремлений и полнейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей».

[Гусев Д. В. Чтения по патрологии: Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. — Казань, 1898. — С. 37–38].

К этому необходимо добавить и четвертую задачу: доказательство того, что христианство есть «истинный Израиль» в противоположность «Израилю ветхому», уже сыгравшему свою историческую роль и сошедшему со всемирной сцены Богооткровения. Следует отметить, что если четвертая задача стала уже достаточно традиционной в христианской письменности (в Новом Завете и у мужей апостольских), то первые три являлись по преимуществу новыми, и христианским апологетам II в. здесь пришлось во многом «торить путь» для будущих богословов [См.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). — Chicago; London, 1971. — P. 27–28]. Правда, многие предпосылки для христианской апологетики были заложены в некоторых сочинениях авторов, принадлежавших к так называемому «эллинистическому иудаизму» (Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др.), но то были лишь предпосылки, ибо задачи христианских апологетов были не только несравнимо шире задач иудейских апологетов, но и носили качественно иной характер.

[Особенно важным в данном плане было значение Филона. Согласно В. Ф. Иваницкому, «несомненным нужно признать влияние Филона на христианскую апологетику. Народившееся христианство было встречено со стороны язычников теми же почти обвинениями, какие предъявлялись и иудейству. Поэтому-то христианские апологеты пользовались и материалом, и методом полемики теми же, какой успела выработать апологетика иудейская; в частности, воспользовались они и тем, что давал Филон». И «насколько вообще Филон был близок к христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда относилась к нему с симпатией; христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они приводили обыкновенно наряду со свидетельствами πατέρες, самого Филона объявили христианином и создали даже целую легенду о его отношениях к Ап. Петру» (Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. — Киев, 1911. — С. 591–592]

Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по сравнению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для христианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для «внешних», хотя, безусловно, предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода «койне» образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и преобразили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в под{с. 80}линном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной культуре) не только исключал «эллинизацию христианства» (знаменитый тезис А. Гарнака), а наоборот, имел следствием «христианизацию эллинизма», хотя процесс данной «христианизации» происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.

[Grillmeier A. «Christus licet vobis invitis deus»: Ein Beitrag zur Diskussion uber die Hellenisierung der christlichen Botschaft // Kerygma und Logos: Beitrage zu den geistgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum: Festschrift fur Carl Andersen zum 70 Geburtstage. — Gottingen, 1979. — S. 226–257; Scheffczyk L. Die Frage nach der Hellenisierung des Christentums unter modemen Problemasaspekt // Munchener Theologische Zeitschrift. — 1982. — Bd. 33. — S. 195–205].

Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два основных метода. «Первый из них самый естественный и наиболее необходимый, прямо вытекающий из требований задачи, можно назвать положительным, апологетическим. Сущность его сводилась к тому, что апологеты оправдывали христиан от возводимых на них обвинений через раскрытие христианского вероучения и жизни, безупречность которых должна была освобождать христиан от преследований. После того как было доказано высокое достоинство христианского вероучения и чистота христианской жизни, право христиан на свободное от стеснений существование можно было доказать и косвенным путем, посредством критики враждебных христианству религий.

Этот второй метод можно назвать отрицательным, полемическим. Он служил как бы дополнением к первому, еще рельефнее оттеняя превосходство христианства, а потому апологеты пользовались тем и другим совместно, но в разное время и при различных условиях не в одинаковой мере» [Реверсов И. П. Защитники христианства, Апологеты. — СПб., 1898. — С. 33–35].

Данные методы вырабатывались и в полемике с языческими писателями, прямо или косвенно затрагивающими в своих произведениях христианскую религию. Само появление в древне-церковной письменности жанра «Апологий» обусловливалось в определенной мере литературной реакцией язычества на феномен христианства. Именно на II в. приходится появление произведений языческих писателей, высказывающих свою позицию по отношению к религии Христовой [Подробно см.: Спасский А. Эллинизм и христианство. — Сергиев Посад, 1914]. Причем такая литературная реакция язычества отнюдь не была однородной. С одной стороны, мы видим влиятельного сановника и ритора Фронтона, убежденного сторонника и защитника исконно римских традиций, рассматривающего христианство однозначно, как «святотатство»; его точка зрения, скорее всего, оказала сильное влияние на «императора-философа» Марка Аврелия (Фронтон был его воспитателем и учителем), видевшего в христианской религии «опасную химеру, угрожающую античному миросозерцанию» [См.: Labriolle P. La reaction paienne: Etude sur la polemique antichretienne de ler au VI siecle. — Paris, 1942. — P. 77]. С другой стороны, такой великий насмешник, как Лукиан, относящийся к языческим богам, словно «политический фрондер, недовольный… правительством» (Спасский А. Указ. соч., с. 100) и пользующийся всяким поводом, чтобы подвергнуть их желчному осмеянию, к христианам не был столь язвителен: смотря на них свысока, он все же с определенной долей симпатии отмечает положительные стороны религии Христовой (высокую нравственность христиан, братскую взаимопомощь их и т. д.). Нельзя назвать однозначным и отношение к христианству представителей языческой философии и науки. {с. 81} Например, с точки зрения убежденного адепта язычества Кельса оно «есть религия, опирающаяся на грубый и невежественный класс, религия духовного мрака в умственном отношении» [Лебедев Н. Сочинение Оригена против Цельса. — М., 1878. — С. 141]. Из всех своих современников именно Келье наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость христианства и античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздражала глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя в массе своей они, по убеждению Кельса, были людьми малообразованными. Второй принципиальный момент, вызывающий его реакцию неприятия религии Христовой, состоял в признании здесь исключительного и особого положения человека в общем универсуме бытия. Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве «космоса», т. е. упорядоченного и гармоничного целого, в котором человек отличается от прочих частей этого целого (растительного мира, животных и пр.) лишь в плане чисто «функциональном», но отнюдь не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Келье считал не просто абсурдом, но своего рода «богохульством» [См.: Den Boer W. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. Studies in Graeco-Roman History. — Leiden, 1979. — P. 178–196]. Кельс ясно ощущал, что христианство ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христианам упрек в «желании новшеств» (καινοτόμησαν τι επιθυμήσατε) [Origene. Contre Celse: Vol. 4 / Ed. par M. Barret // Sources chretiennes. — Paris, 1969. — № 150. — P. 138]; упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением многих образованных язычников и, в частности, с мнением римского историка Светония, рассматривавшего христианство как «новое суеверие» (superstitio nova) [Pepin J. De la philosophie ancienne a la theologie patristique. — London, 1986. — VIII. — P. 25]. Примечателен тот факт, что Келье принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма, носящего черты эклектизма). А как отмечает О. Гигон, в первую очередь из этой традиции исходило единственное и «подлинно опасное контрнаступление» (die einzigen wirklich gefahrlichen Gegenangriffe), которое античная культура повела против христианской религии [за Кельсом последовали Порфирий и Юлиан Отступник. Gigon О. Die antike Kultur und das Christentum. — Darmstadt, 1967. — S. 104].

В то же время такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает Священное Писание, по словам Оригена, «не боясь в своем произведении использовать речения пророков и аллегорически толковать их (τρόπολογήσαι αυτούς)». Евсевий даже передает знаменитую фразу Нумения: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?» Более того, этот философ, как говорит Ориген, «приводит некое повествование (ίστοριαν τινά) об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это повествование» [Numenius. Fragments / Texte etabli et traduit par E. Des Places. — Paris, 1973. — P. 42–52]. Весьма показательно и отношение к христианству знаменитого медика и философа Галена, также тяготеющего к традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя [См.: Walzer R. Galen on Jews and Christians. — London, 1949. — P. 1–17]. Религию Христову он рассматривает как своего рода философское направление, называя ее «школой Моисея и Христа» (Μωσοΰ και Χρίστου διατριβην). Правда, по его мнению, данная «школа» уступает традиционным античным философским школам, ибо здесь принято все принимать на веру, а поэтому «последователям Моисея и Христа» можно внушить всякие «новшества». Тем не менее, согласно Галену, христианство вполне может соперничать с другими философскими направлениями в своем этическом учении. Нравственность христиан он оценивает достаточно высоко, считая, что они часто поступают как подлинные «любомудры»; презрение к смерти и воздержание христиан заслуживают, по его мнению, всяческой похвалы. Позднее подобное, если не доброжелательное, то, по крайней мере, вполне нейтральное отношение к христианству наблюдается в так называемой «александрийской {с. 82} школе неоплатонизма» [См.: Praechter K. Kleine Schriften. — Hildesheirn, 1973. — S. 138–140]. Яркий пример тому — Александр Ликопольский (рубеж III–IV вв.), написавший трактат против манихеев, в ряде существенных моментов вполне созвучный с антиманихейской полемикой отцов Церкви IV в. (этот трактат и сохранился потому, что вошел в сборник христианских антиманихейских сочинений).

[См.: Сидоров А. И. Неоплатонизм и манихейство, Александр из Ликополя, Симпликий) // Вестник Древней Истории. — 1980. — № 3. — С. 45].