Приступая к разработке нового всеобъемлющего мировоззрения, классики христианской теологии брали за основу тексты Ветхого и Нового заветов. Они полностью разделяли отношение к библейским текстам, свойственное Филону и Оригену, и видели свою главную задачу не в теологическо–философском творчестве, а в извлечении уже готовой теологии и философии из Священного писания. Само слово «теолог» со времен каппадокийцев все чаще употребляется не в традиционном, восходящем к Аристотелю [98] и платоникам значении: «рассуждающий о боге и божественных вещах», а в специфически христианском значении: «знающий слова, речения бога (Шеоіо^оі)», как они представлены в Писании. Григорий Назианзин называл себя теологом (іЬеоІо^оз) именно эа свою роль пассивного, как он считал, воспреемника и передатчика слова Писания и Предания[99]. Однако на деле это субъективное намерение христианских богословов, как и у Филона или Оригена, никогда не совпадало с реальной практикой, и их работа по извлечению теологии и философии из Писания неизбежно превращалась в «писание» теологии и философии христианства. Одной из причин этого было то, что при всем богатстве мировоззренческих идей Библия в целом была, как мы знаем, книгой не философской и даже не теологической, а прежде всего мифологической.

При этом спекулятивное оправдание этого авторитета осуществлялось ими в двух направлениях. Во–первых, они стремились доказать, что Писание содержит в себе значительно больше смысла, чем может показаться при его поверхностном прочтении, что его наивность и примитивность только кажущиеся, а эта кажимость есть следствие испорченности и извращенности самого человеческого ума, следствие затемненности его грехом. Говоря словами апостола Павла, «немудрое» мира сего на самом деле оказывается подлинной мудростью, однако доступной только для «чистых». Для адекватного восприятия истин Писания человеческий ум должен прежде пройти через очищение ^катарсис), выражающееся в своего рода самоотречении: ум должен отречься от своей активности, порожденной гордыней самоутверждения, и стать чисто пассивным воспреемником «божественного слова». Иначе говоря, ум должен возвратиться к своему первозданному, младенческому состоянию, в котором он был бы прозрачен для любых внушений. После этого, обратившись к слову Писания, он воспринял бы его непредвзято, и это слово не показалось бы ему столь наивным и нелепым. Этот подход вел к утверждению буквального толкования Библии, рассчитанного на массу простых верующих. Он возобладал среди христианских аскетов и блюстителей ортодойсии, таких, как Василий Великий на Востоке, Иероним на Западе. Вѳ–вторых, теологи настаивали на амбивалентности библейского текста, якобы специально предназначенного богом для усвоения земным, плотским, испорченным человеком, а потому и насыщенного плотскими, натуралистическими образами, которые на самом деле суть всего лишь символы иного, духовного и мистического, содержания Библии. За ее наивными повествованиями скрывается тайна великой человеческой и космической драмы, в раскрытии смысла которой и состоит задача теолога. В этом подходе подчеркивалась не пассивность, а активность ума, который должен был максимально напрячь свои природные силы и направить их на изыскание скрытых смыслов Писания. Это был путь аллегорической и символической экзегезы, указанный уже Филоном и александрийцами катехитйческой школы и последовательно пройденный крупнейшем мыслителем греческой патристики Григорием Нисским. При первом из названных подходов естественный разум и античная образованность, включая сюда и языческую философию, в большинстве случаев привлекаются в иллюстративных целях, для пояснения Писания; при втором они в полном объеме привлекаются для его истолкования и изъяснения.

Впрочем, ни в первом, ни во втором случае теологи эпохи патристики не могли обойтись без философской спекуляции: для наиболее влиятельных из них даже простое пояснение Писания средствами античной мудрости на практике означало творческое переосмысление библейских мифологем в духе позднеантичных философем. Примером может служить тот же Василий Кесарийский, который, отстаивая принцип «буквального» (Ызіогікоз) толкования, в то же время неустанно заботится о подтверждении мнений Писания языческими авторитетами, такими, как Платон, Аристотель, стоики и даже эпикурейцы, и не останавливается перед прямыми заимствованиями у языческих философов (прежде всего неоплатоников), когда дело идет о недостающих звеньях христианского мировоззрения. И все‑таки мыслители типа Василия нѳ допускали такой свободы философствования вокруг библейских тем, какую допускали теологи — «символисты» типа Григория Назианзина и Григория Нисского. Именно этим последним — если говорить о греческом Востоке — христианская средневековая философия больше всего обязана своими связями с философией античной, и особенно с неоплатонизмом. Именно о них, как впоследствии о Псевдо–Дионисии, можно будет с полным правом говорить как о христианских неоплатониках. Отметим, что мировоззрение каппадокийцев явило собой первую развитую форму неоплатоническо–христианского синтеза. В другой форме этот синтез был осуществлен в мировоззрении Августина. Однако между этими двумя формами синтеза существует и генетическая и логическая связь. Это и побудило нас включить краткое рассмотрение каппадокийской школы в содержание настоящей книги.

Из трех каппадокийских теологов влиянию неоплатонизма меньше других подвержен Василий Кесарийский ^Великий), сильнее — Григорий Назианзин, всецело — Григорий Нисский. Отсюда и их различное отношение к символической экзегезе, метод которой был до тонкостей разработан в школе неоплатоников применительно к сакральным языческим текстам[100]: первый предпочитает ей буквальное толкование, второй считает ее одним из возможных способов толкования, третий — единственно верным способом.

Василий Кесарийский[101], как и его соратник и друг Григорий Назианзин, получил образование в двух тогдашних центрах средиземноморской философской культуры: сначала в «христианской» Кесарии Каппадокийской (которую Григорий называл «столицей наук»), а затем в «языческих» Афинах, где в то время господствовал дух академического эклектизма. Обучение в Афинах оставило свой глубокий след в мировоззрении обоих мыслителей, что выразилось прежде всего в почтительном (в случае Василия) и даже восторженном (в случае Григория) отношении к греческой словесности и философии. Василий был автором специального сочинения «Юношам о том, как нужно читать книги язычников» [102], где он, призывая к широкому привлечению языческой культуры для христианского образования, предостерегал в то же время против некритического ее использования. Принципом отделения «пшеницы от плевел» в античном наследии должен быть, по Василию, принцип согласия с Писанием. Так, высказывания платоников о «едином отце», демиурге, о душе и теле, о ступенях добродетели и т. п., поскольку они не противоречат Писанию, похвальны и поучительны. Наоборот, их же высказывания о вечности мира, природном бессмертии души и метемпсихозе должны быть отброшены, как противоречащие содержанию Писания[103].

Сам Василий дал пример такого использования языческой учености в своей работе «Гомилии на Шестоднев», представляющей собой популярный натурфилософский комментарий на первую главу библейской книги Бытия, в котором автор привлекает в апологетических целях большое количество сведений из современного ему естествознания, философии, а также (что весьма показательно) из астрологии и «герметических» наук. Главным философским авторитетом служит Василию неоплатонически прочтенный «Тимей» [104].

Все сущее делится Василием на несотворенное и сотворенное. Несотворенным является только бог в трех своих ипостасях. Бог вечен, безначален, неизменен, сверхразумен, а потому и непостижим в своей сущности. Он есть чистый дух и чистая трансцендентность. Но вместе с тем он есть прообраз и демиург всего существующего, а поэтому о нем можно косвенно судить по его произведению. Он есть также тот предел (предельная высота), к которому устремляется творение на пути к совершенству и исполнению своего назначения («третье небо» апостола Павла). Все сотворенное сотворено богом из ничего, из небытия. Двойственное происхождение всего сотворенного «из ничего» и «от бога» определило единство во всех видах пассивного (материя) и активного (форма) начал. Поскольку же пассивное есть лишь обратная сторона активного, как тень — обратная сторона света, постольку материя В смыслу чистой пассивности («первая материя» аристотеликовУ не имеет действительного существования, а материю как уже оформленную, как совокупность телесных вещей («вторая материя» аристотеликов) следует считать происходящей от бога. По мнению Василия, бог не творит сначала материю вообще, а потом из нее конкретные виды тел путем наложения формы; он творит сразу конкретные индивидуальные вещи, заключающие в себе пассивный и активный принципы, из этих вещей и состоит весь мир. Таким образом, Василий отбрасывает платоновское положение о совечности материи богу. Все сотворенное делится Василием на временное и вневременное. Сам акт творения, о котором говорит Библия, — вневременной акт. Приводя первые слова Писания: «Вначале сотворил бог небо и землю» (Быт. 1,1), Василий подчеркивает, что «вначале (еп агсЬб) как раз и означает, что не во времени (еп сЬгопо), ибо «начало» не есть даже малейшая частица времени, оно вне его (Нех. I 6). Время же, подобно вечности, в известном смысле безначально; оно не имеет начала в себе самом (ІЪіД. IX 2). Имея начало в божественном акте творения, оно есть лишь форма существования определенного рода сотворенных вещей, а именно вещей чувственных, видимых. Мир временных чувственных вещей, который Василий отождествляет с земным миром, ограничен «небесной твердью» (первым небом в терминологии каппадокийцев), за которой помещается область вневременного сотворенного, простирающаяся вплоть до границы чисто духовного бытия, — второе небо. Здесь, между первым и вторым небом, сосредоточены хотя и материальные (вещественные), однако невидимые и лишь умопостигаемые существа, которые нетленны, а потому и не подвержены законам времени. Это область вневременного материального света, из которого состоят тела высших сотворенных существ: ангелов и праведных душ. Этот невидимый умопостигаемый свет представляет собой образ и отражение вечного и непостижимого света божественного и прообраз чувственного света земного. Вместе с тем через посредство этого «срединного» света осуществляется «просвещение» человека, возвышение его до того статуса, в котором од был первоначально создан Богом, ибо, согласно Василию, человек до грехопадения являл собой существо чисто интеллигибельное, световой субстанции (где свет — разум), подобное ангелам, в чем и выражалось его указанное в Библии подобие богу. С грехопадением человек лишился своего первоначального статуса и был низвергнут в мир чувственного бытия. Тем самым человек утратил свое подобие богу, сохранив, правда, в себе образ бога в виде принадлежащего ему разума. В соответствии с этой доктриной предназначение человека, а следовательно, и главная задача этики — возвращение человеком утраченного подобия богу, или богоуподобление, которое достигается, во–первых, через очищение (катарсис) души от чувственных страстей и привязанностей (что возвышает человека до первого неба, высвобождая от оков времени); во–вторых, просветлением или озарением души мудростью, гносисом, т. е. интеллигибельным светом божественных истин (так достигается второе небо); наконец, в–третьих, устремлением души к самому источнику ее существования и блаженства как к высшему предмету ее любви, — устремлением, уже не поддающимся рациональному учету и приводящим ко всевозрастающей степени богоуподобления (достижение третьего неба).

Во всех этих рассуждениях Василия Кесарийского нетрудно заметить влияние неоплатонизма как в смысле их формы, так и содержания. В самом деле, тройственное деление бытия на божественное, интеллигибельное и чувственное чрезвычайно похоже на плотиновское деление: Единое — Нус — Душа. Василий сохраняет и плотиновскую форму отношения между этими градациями сущего: отношение образа и прообраза, света и отражения. Его вневременной «ангельский» мир есть образ и отражение мира вечного и божественного и прообраз мира временного (у Плотина Нус — образ и отражение Единого и прообраз мировой Души). В Василиевой трактовке времени проглядывает платоновско–плотиновское его понимание как «подвижного образа вечности». Вся световая символика и учение о трех стадиях богоуподобления, эавершающегося обожением ^теосисом), имеют также прямой аналог в неоплатонизме. Неоплатонические доктрины Василий прилагает и к более частным вопросам. Например, происхождение телесных, пространственных вещей он трактует как переход божественных сил в энергии, единого — во многое; отношение между добром и злом мыслит по аналогии со светом и тенью: зло — отсутствие добра, его оттеняющее. Космос Василия — это космос в высоком, античном смысле этого термина. Он полон жизни, красоты, энергии, пронизан стоико–платонической «симпатией», которая связывает все его части в единое целое, охватывает их нерасторжимым «законом дружбы» (Нех. II 2). Эта универсальная космическая «симпатия» служит у Василия, как и у неоплатоников, онтологической базой для оправдания практики магических и герметических искусств. Фактура физического земного йира в трактовке Василия также ничем не отличается от неоплатонической: вещи состоят из четырех традиционных стихий, перемешанных между собой. Однако Василий идет дальше неоплатоников в ассимиляции космологических идей Аристотеля: он разделяет его разграничение подлунного и надлунного миров, где первый — царство нерегулярных, криволинейных движений, а второй — царство порядка и гармонии. Усваивает он и такую ставшую общим местом в средние века, аристотелевскую идею, как идея о стремлении каждой вещи к свойственному ей месту и состоянию, равно как и аристотелевскую классификацию видов движения на естественные, насильственные и т. п.

Все перечисленные и другие заимствования Василия из античной философии сочетаются у него с попытками собственно христианской или даже узкобиблейской трактовки ряда проблем. Владея искусством античной диалектики и никогда не отказываясь от возможности ее применения к теологическим вопросам, он все же непременно ставит откровение выше философского рассудка и корректирует не веру разумом, а разум верой. С особенной силой это проявилось в его работе «Против Евномия», где главным вопросом был вопрос о выразимости божественной. сущности в «божественных именах».

В целом о Василии можно сказать, что он был не столько христианским философом, сколько церковным идеологом, понимавшим свою задачу довольно прагматически: построить мировоззрение, соответствующее требованиям церковной ортодоксии и одновременно более или менее приемлемое для широкой массы неофитов, бывших язычников. Привязанность к ортодоксии удерживала его от слишком вольного употребления спекулятивного разума и заставляла чаще всего следовать букве Писания. Наоборот, привязанность к языческой культуре заставляла его нередко «дописывать» Писание иными «буквами», взятыми из философского арсенала античности, прежде всего из неоплатонизма. И Василий вполне справился со своей задачей. Его «Шестоднев» стал на многие столетия основой для господствующей мировоззренческой доктрины христианства, а сочинение «Против Евномия» послужило началом никогда не утихавших в средние века вербалистских споров вокруг проблемы троичности. Уже для своего современника Григория Назианзина, если судить по его надгробной речи в честь Василия, Василий Великий был классиком христианской мысли. Таким же высоким авторитетом он пользовался и среди латинских «отцов», таких, как Амвросий, Иероним и Августин.

Григорий Назианзин, или Богослов[105], вращается в кругу тех же проблем, что и Василий, однако решает их хотя и не столь обстоятельно, но с большим диалектическим мастерством, шире, чем Василий, привлекая неоплатоническую технику. Он автор сорока пяти речей, из которых пять, называемых «теологическими», служат основой для реконструкции его философских взглядов. Кроме того, от него дошли гимны и послания. Из трех каппадокийцев он самый поэтичный и самый красноречивый. Его речи сравнимы с речами Иоанна Златоуста.

Одной из главных проблем, которых Григорий Назианзин касается в своих речах, была ставшая к этому времени в христианстве уже традиционной проблема соотношения веры и разума. Григорий ставит человеческий разум и светскую образованность весьма высоко. Свои познания, полученные в афинских школах, он рассматривает как величайший после христианской веры дар судьбы. Как и его предшественники — александрийцы, Григорий считает мудрость христианскую прямой наследницей мудрости языческой (Ог. 43, И). Особенно близки к христианству, разумеется, платоники, которые «лучше всех рассуждали о божестве» (ІЬій. 21, 5).

Однако разум ограничен, и это проявляется уже в отношении вещей, ближайших к нам. Тем более ограничен он в исследовании вещей божественных. Поэтому, чтобы не отклониться от «правильного мнения» (ортодоксии) и не впасть в ересь, разум должен опираться на веру как на свое основание. Вера же означает безоговорочное принятие авторитета Священного писания и авторитета церкви, так как последняя является единственным носителем священного Предания. Правда, эта опора на авторитеты не означает изгнания разума из теологии. Она означает лишь ограничение спекулятивной функции разума (философии) задачей изъяснения, истолкования божественного слова (тео–логии), заключенного в Писании и Предании.

Согласно Григорию, слово Писания в своем буквальном значении лишь отчасти выражает тот смысл, который вкладывает в него сам бог и который соответствует божественному Слову–Логосу. Смысловая структура Библии многослойна и соответствует многослойной структуре самого бытия. Все то, что охватывается содержанием Библии, подразделяется на четыре класса предметов: 1) то, что в действительности не существует, но выразимо в человеческом языке; 2) то, что существует в действительности, но в человеческом языке невыразимо; 3) то, что и не существует, и невыразимо; 4) то, что и выразимо в человеческом языке, и существует в действительности (Ог. 31, 22).