Сотворенный богом мир у Григория во многом подобен своему творцу: все существующее есть единство сущности, потенций и энергий. Все вещи и события были созданы богом сразу, в едином вневременном акте, однако только в потенциальной форме, в форме «сперматических логосов», семян, содержащих в себе скрытую энергию и, так сказать, программу будущего развития. Затем все это множество семян последовательно, каждое в свое время, естественным путем и без дополнительного вмешательства бога развивается во все явления, которые составляли, составляют и будут составлять мир (РО 44, соі. 77Б, 113 В). Творение и дальнейшая эволюция (развертывание семенных начал) мира происходят под опекой провидения, и совокупны® мировой логос, т. е. совокупность всех потенций всех вещей, изначально содержится в божественном Логосе, им познается и предопределяется. Поэтому каждая реализованная вещь осуществляет определенную цель в божественном плане. Человек в этом провиденциальном плане выполняет особо почетную и ответственную функцию: он посредник (тейіогіоз) между миром природы и богом; через его посредство все вещи возвращаются к единению с Единым (Бе оріі. 8).

Дело в том, что, согласно Григорию, человек, с одной стороны, есть существо чувственного, физического мира, однако такое, в котором вся совокупность потенций этого мира достигает последней своей реализации: он есть венец этого мира, «плод его семени», мир в своей осуществленности; он есть микрокосм, в котором как бы в снятом виде содержится макрокосм. С другой стороны, человек по своей первичной генеалогии и последнему предназначению есть гражданин мира высшего, сверхчувственного, интеллигибельного, изгнанником которого он стал в результате грехопадения. Вместе со своим телом и чувствами он принадлежит первому миру (традиционно ограниченному первым небом), а вместе со своим разумом — второму миру (второму небу). И тем не менее человек един: он не есть ни только разумная душа, ни только тело, но душа и Федо вместе. Поэтому возвращение человека на свою «небесную родину» предполагает своего рода искупление тела, а вместе с ним (как микрокосмом) и всего чувственного мира. В космическом масштабе такое искупление осуществляется в крестной жертве Христа, в случае индивидуального человека — в церковных таинствах и нравственном катарсисе.

Возвращение человека из падшего состояния в состояние первозданной чистоты, которое одновременно есть восстановление в человеке чистоты затемненного грехопадением божественного образа, начинается с катарсиса, с переориентации воли с чувственного на интеллигибельное. Через катарсис душа возвышается до первого неба, за которым открывается область умственного света. Сбросив прежние телесные покровы, которые были тяжелее ее самой и влекли ее вниз, и облачившись в одеяния из света, которые в силу своей легкости влекут ее вверх, душа человеческая возвращает себе первозданный вид, т. е. образ бога, и через просветление достигает второго неба. Очищенная и просветленная душа постигает, что все реальное в этом мире реально настолько, насколько оно причастно божественной реальности, что красота чувственных вещей есть лишь отблеск истинной, умопостигаемой, красоты и что вещи этого мира служат лишь символами, по которым душа должна узнавать их создателя (Іп Сапі. 6, И).

Природа души — это свет, умственный свет, т. е. свет познания (гносиса). Поэтому, достигнув «второго неба», душа обретает адекватную себе стихию. Однако на этом не заканчивается ее восхождение: она стремится на третье небо, в сферу сверхразумного божественного, к источнику интеллигибельного света, который Сам — вне области интеллигибельного. При приближении к этому источнику свет становится таким ярким, что уже более не просветляет, а ослепляет, становится мраком для души и душа вдруг оказывается перед пропастью.

Дальнейшее восхождение души происходит не с помощью гносиса, простирающегося лишь до познания божественных потенций, или сил, но не сущности, а с помощью эпигносиса (ерідпозіз) — сверхзнания, совпадающего с верой, ведущей к любви и единению с богом. Через эпигносис, или веру, душа достигает третьего неба, где она восстанавливает в дополнение к образу еще и подобие бога, т. е. становится богоподобной. Однако и на этом процесс восхождения не заканчивается, он продолжается до бесконечности, ибо разрыв между душой и богом бесконечен. Сближение, всевозрастающее единение с богом есть для души «экстаз», выход за пределы самой себя, преобразование ее сущности, ибо по природе душа не является божественной, но лишь богоподобной. Этот экстаз есть экзальтация любви и «трезвое упоение». Бог, все больше раскрывая душе свои совершенства, все более влечет ее к себе и, оставаясь всегда непостижимым, возбуждает в ней еще больше жажды (Іп Сапі. 2).

Символическим повествованием о движении души к богу, о неподдающейся рациональному учету ненасытной любви к нему Служит для Григория библейская Песнь песней. В своем комментарии на Песнь песней Григорий дал классический образец христианского мистицизма, который, имея много общего с мистицизмом античным, прежде всего неоплатоническим, отличался от последнего тем, что был фидеистическим мистицизмом. Выход за пределы рационального, познаваемого — эпигносис — означал для неоплатоников прямое слияние (хотя и всегда незавершенное), единение со сверхразумным Единым (сі. Епп. V 3), и более ничего; для каппадокийцев же он означал прежде всего сверхрациональную веру.

Итак, в каппадокийской школе был осуществлен первый вариант всестороннего синтеза христианской идеологии и догматики с неоплатонической философией. Это был восточный, греческий вариант, повлиявший более всего на судьбу именно восточной — византийской и палестинской — христианской мысли. Прямое влияние каппадокийцы оказали на Псевдо–Дионисия [109], а через него на Максима Исповедника и всю позднейшую «диалектическую» традицию в византийской теологии. Восточная христианская мысль навсегда сохранит характерный для каппадокийцев интерес к проблеме образа (еікбп) [110] и символа, Этот интерес станет чуть ли не основным в период иконоборческого движения. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что первоисточником этого интереса было не столько известное место в Библии (Быт. 1, 26), сколько неоплатонизм. Сохранится на Востоке и свойственный каппадокийцам интерес к проблемам онтологии: учение об иерархиях сущего, ангельских чинах, тройственных небесах и т. п. К каппадокийцам восходит и Дионисиево деление всей теологии на катафатическую (утвердительную), апофатическую (отрицательную) и символическую. При этом вопросы апофатической и символической теологии займут на Востоке едва ли нѳ центральное место. Проблемы этики, психологии и теории познания, равно как и проблемы философии истории, занимают у каппадокийцев, а вслед за ними и у других византийцев подчиненное положение [111] или, во всяком случае, положение, не идущее ни в какое сравнение с тем, которое они занимают у латинских теологов, в особенности у Августина. И в этом основное различие средневековой мысли Востока и Запада.

Хорошо известно, что европейский Запад, несмотря на автономность своего развития, не был вовсе непроницаем для восточных, византийских идей. Уже в IX в. через Эриугену восточный онтологизм и символизм начинают внедряться в западноевропейское мышление[112]. Еще более значительным становится их влияние в XII‑XIII вв. Но можно ли говорить о таком влиянии в более ранний период, скажем в эпоху патристики? Как объяснить, например, поразительное совпадение целого ряда мыслей Августина и Григория Нисского, Амвросия и Василия Кесарийского? Ответ на этот вопрос, как мы надеемся, дадут нижеследующие главы книги.

2. ИЛАРИЙ И ВИКТОРИН

Значение Илария из Пуатье и Мария Викторина Афра состоит прежде всего в том, что они перенесли на латинский Запад проблематику и отчасти методы, характерные в этот период для греческого Востока. Они также продолжили начатую еще Тертуллианом работу по переводу греческой философской и богословской терминологии на латинский язык, внеся большой вклад в формирование того специального, полуискусственного языка, которым будет пользоваться вся средневековая западноевропейская философия и даже в какой‑то мере философия Нового времени. При этом роль этих двух мыслителей в качестве посредников между латинской и греческой христианской культурой была различна: Иларий[113] познакомил Запад с принципами систематической библейской экзегезы, давно практикуемой у греков, а также с существом восточных теологодогматических дискуссий; Викторин через свои переводы познакомил Запад с неоплатонизмом и дал первый латинский вариант синтеза неоплатонизма с христианством. Общее между ними то, что они оба стоят у истоков классической латинской патристики IV‑V вв.

Августин в «Бе йосігіпа сЬгізІіапа» называет Илария в числе тех, кто, подобно Моисею, похитившему при исходе из Египта египетские сокровища, овладел языческой ученостью, чтобы поставить ее на службу христианской вере (Бе сіосіг. сЬг. II 40).

В этот же ряд попадают у Августина и Викторин, и Лактанций, и Киприан. На самом же деле Илария лишь с большой натяжкой можно отнести к числу христианских «просветителей», каковыми, несомненно, были Викторин и Лактанций. Начитанность Илария в языческой литературе весьма ограниченна. Цицерон, Квинтилиан, Сенека и немногие другие латинские классики составляют основу эрудиции Илария. Из христианских писателей он знает латинских — Тертуллиана и Киприана — и греческих — Афанасия Великого и особенно Оригена, которого он изучал и переводил с греческого на латинский в период малоазийской ссылки. Иларий — мыслитель не апологетического, а догматического типа: его задача — не столько оправдание, сколько позитивная разработка и систематизация христианского учения. Он чужд показной учености, свойственной, например, Лактанцию.

Главной своей целью Иларий ставит обоснование философскими средствами божественного триединства и особенно «единосущности» (консубстанциальности) бога–Отца и бога–Сына — «нерожденного» й «рожденного». Задача эта, как мы уже внделп, сделалась первоочередной в связи с аптиарианской борьбой. На Востоке она решалась Афанасием и его сторонниками, особенно каппадокиицами, путем привлечения неоплатонической методологии. Иларий, подключившись в бытность свою на Востоке к решению этой задачи, попытался решить ее традиционными «западными» средствами, исходя из философии стоицизма. Разумеется, для этой цеди Иларий подверг стоицизм соответствующей интерпретации и редукции, что дало в результате своеобразную стоико–христианскую онтологию и гносеологию, изложенную в 12 книгах «Бе Тгіпііаіе».

Иларий еще до Августина считал веру и разум (ййез еі гаііо) не только не противоречащими друг другу, но и находящимися в гармонии и всячески поощрял ученое исследование религиозных догматов. При этом он ссылался на то, что как вера, так и разум имеют божественное происхождение: разумность в человеке составляет образ бога. Божественное происхождение разума выражается и в постоянном его «богоискательстве». С точки зрения Илария (Бе Тг. I 4), история религий и философских систем есть история искания человечеством единого бога. Ближе всех к его постижению стоят стоики, дальше всех — эпикурейцы (ІЪіД. I 1—3). Но только Священное писание дает о боге адекватное представление (вера не исключает разум, но она выше разума). Через него мы узнаем, что бог есть «Сущий» и предикат бытия есть его основной предикат. Из него же следует, что бог непространствен, что он есть чистый дух, жизнь и свет и что вместе с тем он есть абсолютная простота и единство всех своих сил (ѵігіиіез) (ІЬій. 16).