Пришествие в духе Христа, уничтожающего глаголом силы антихриста, т. е. плотской закон[647], положит конец существованию нынешнего чувственного мира. Будучи изменчивым и преходящим, ограниченным во всех своих частях, этот мир не может существовать вечно и как целое, и необходимо ограничен во времени[648]. Всякое движение прекратится с явлением последней цели всего существующего, и будет конец времени[649]. Настоящее устройство и состояние мира является только преходящим моментом, средним состоянием между состоянием первоначальным и будущим, — как указывает на это и Св. Писание: «что было? — говорит Екклезиаст; — то, что будет; что было сделано? —то, что будет сделано» (1,9)[650]. К первоначальному состоянию относятся, например, слова Бога: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1,26); к среднему: си сотвори Бог человека, мужа и жену сотвори их» (Быт. 1,27); к будущему: «о Христе Иисусе несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3,28). Чрез повествование о шестидневном творении Моисей и хочет выразить творческую деятельность Божества, созидающую все и объединяющую неравные друг другу состояния, избирая число шесть, как наиболее выражающее ее совершенство[651].

Как истинная и единственная цель человеческой природы, Логос явится всем людям без исключения. Но это явление будет лишь источником вечного мучения для тех, которые в земной жизни не стремились к Нему, как не приготовивших себя к восприятию и вмещению истинного блага и между тем не имеющих никакой другой цели бытия. Для тех же, которые сообразно с природным назначением пользовались естественными силами, откровение Логоса в духе будет источником вечного блаженства[652].

Тогда наступит полное и окончательное обожествление человечества, начало которого показал в Себе Христос. Это обожествление, как всецело дело благодати (ή κατά χάριν μέλλουσα θέωσις), у св. Максима отличается, как особый момент, от свойственного человеку по самой природе нетления, которое будет возвращено ему в будущем воскресении (ή μέλλουσα φυσική άνάστασις, φυσική ίιφθαρσία). Самая плоть тогда будет как бы поглощена душою, душа же будет поглощена Богом, как имеющая проявлять Его одного вся во всем; душа соделается тогда едино с плотию, и дух, и ум, и Бог, как говорит св. Григорий Богослов, и пожерто будет жизнию смертное и текучее в настоящем бытии[653].

Тогда Бог откроется во всем и будет «всяческая во всех», так что как бы ничего не будет, кроме Бога, — не в смысле субстанциального уничтожения и исчезновения всякого конечного бытия в беспредельном Божестве, но в том смысле, что все тогда будет совершенно согласно с волей Божией и ничего не будет в тварях, что противоречило бы ей или отличалось бы от нее (έκχώρησις γνωμική). Во всем будет видим только Бог, ибо все как бы превратится в Бога и будет проявлять только одного Бога подобно тому, как воздух, воспринимая свет, как бы превращается в свет и сам бывает невидим, хотя и продолжает существовать, или подобно тому, как железо, когда оно раскалено, не может быть отличено от огня, в котором находится. Ничто не будет являться вне и помимо Бога (έκτός θεοΰ) или отличаться от Него, но все будет объято Им и как бы исчезнет при Его неизреченном явлении, подобно тому, как при явлении солнечного света днем становится невидимым свет звезд и самые звезды перестают существовать для простого чувства[654].

Из сравнения богословской спекуляции запада и востока патриотической эпохи, в пределах изложенных выше воззрений бл. Августина, с одной стороны, св. Дионисия, Григория Нисского и Максима Исповедника — с другой, можно видеть, что та и другая спекуляция представляет особую точку зрения, ставит для себя свои особые задачи и идет к осуществлению их особыми путями. Различие в формальных принципах, естественно, сопровождается различием и в содержании воззрений запада и востока; на одни и те же предметы устанавливаются неодинаковые взгляды, в известных вопросах выдвигаются на первый план различные стороны, на некоторые вопросы даются ответы, различные до противоположности.

Все указанные мыслители, как представители собственно богословской мысли, с безусловным доверием относятся к авторитету Откровения и в своей спекуляции имеют дело вообще с готовыми положительными данными Св. Писания и церковного учения. Но отношение к откровенной истине не одинаково в западном и восточном богословии.

Для Августина, в его спекуляции, данные христианского Откровения, при предположении безусловной разумности последнего, имеют значение только как бы указания цели, к которой разум человеческий еще должен прийти, так сказать, независимо от самого Откровения, пытаясь самостоятельно конструировать принятую на веру истину. Специальную попытку в этом роде Августин предпринимает по отношению к догмату о Св. Троице[655]. Материал для богословской спекуляции должен доставлять опыт собственной жизни человека, и именно, в широких размерах Августин пользуется в своем богословии результатами психологического анализа, делая исходным пунктом для себя непосредственно достоверные для сознания факты внутреннего самонаблюдения.

Иные отношения к положительному Откровению видим на востоке. Сообщаемое человеку в религии в божественном Откровении здесь не рассматривается как нечто только еще в известном смысле искомое или требующее рациональных доказательств. Содержание Откровения, усвояемое верою, само в себе заключает свет истины и при своей достоверности, в целом своем объеме, оно всегда будет стоять несравненно выше подобных доказательств. Задача богословия заключается в непосредственном уяснении и точном формулировании откровенного учения; для каких бы то ни было конструкций богословствующего разума в богословской спекуляции положительные данные Откровения должны служить исходным пунктом и объективным основанием. При своей объективной точке зрения, унаследованной еще от мыслителей античного мира, восточные богословы с этой именно точки зрения подвергают анализу основные факты и понятия христианской религии, в противоположность субъективно–психологическому характеру воззрений Августина.

Соответственно сказанному, уже в самой общей постановке спекулятивного учения о Боге и человеке обнаруживается различие между западом и востоком. Августин хочет возвыситься до понятия о Боге, абсолютном Духе, исходя из понятия о конечном духе человеческом. В восточном богословии идея Божества, как первообраза человеческого существа и вообще конечных разумных существ, служит исходным пунктом при определении идеальной конституции самой человеческой природы.

Что касается частнейших особенностей западного и восточного воззрений, прежде всего в учении о Божестве, то, с психологической точки зрения бл. Августина, Бог представляется абсолютным Духом, аналогичным с духом человеческим; бесконечный Дух здесь сближается с конечным. С метафизической точки зрения Дионисия и Максима, Бог является прежде всего абсолютной основой, причиной и целью всего существующего; Он недоступен для понимания конечного существа в Своей сущности и по Своей беспредельности и непостижим в Своей внутренней жизни; здесь выставляется на вид противоположность между Бесконечным и конечным.

С последней точки зрения вполне уместно и понятно обычное у восточных богословов различение между апофатическим и катафатическим богословием: все конечное указывает на Бесконечное, как на абсолютную причину и цель (катафатическое богословие); но последнее Само стоит не только выше всего конечного, но и совершенно отличается от него (апофатическое богословие). С западной точки зрения это различение не имеет места или же должно получить совершенно иное значение. Человеческий дух указывает на Бога не только как на причину; он сходен с Ним по существу. Поэтому все существенные свойства его в собственном смысле должны быть приписаны Божеству; апофатический момент можно усматривать лишь в том, что эти свойства должны быть приписаны Ему в безусловной степени, в какой они не существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т. п. В этом смысле к Нему не приложимы аристотелевские категории. Если у Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в отношении к Богу (Который έπέκεινα πάσης απειρίας), то для бл. Августина оно означает возведение в положительную беспредельную степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном.

Полагая различие между апофатическим и катафатическим богословием, восточные различают, далее, между 1) существом или сущностью (ούσία), 2) проявлением или действием божественной сущности вне (Ενέργεια, θεοφάνειαι κατά τήν θείαν Ενέργειαν) и 3) ипостасью или лицом (ύπόστασις). С субъективно–психологической точки зрения бл. Августина, по которой во внутренней жизни личности проявляется самая сущность духа, так как memoria, intellectus и voluntas не суть акциденции духа, отличные от своего субъекта, и внешние проявления могут быть поняты только как выражение внутреннего процесса, различие между сущностью (essentia) и действием (operatio), а также лицом (persona), до известной степени сглаживается.

Различие в последнем пункте отражается и в различном понимании отношения Божества к миру в акте творения. И по восточному, и по западному воззрению мир сотворен Богом по идеям, которые существовали в Нем от вечности. Но по западному воззрению, подобно тому как мысли человека порождаются из глубины его духа, божественные идеи являются порождением и выражением самого существа Божия и потому не должны быть отделяемы от Него[656]. Каким же образом получают они внешнее существование и осуществляются в мире? Отвечая на этот вопрос, бл. Августин только далее проводит аналогию между духом человеческим и духом Бесконечным. Подобно тому как идеи человека получают внешнее существование благодаря внешнему материалу, на котором они осуществляются, — и Бог, создавая мир, сначала создал из ничего бесформенную материю и затем осуществил на ней Свои идеи.

Иначе представляется дело по восточному воззрению. Идеи (или действия, ένέργειαι) Божества, хотя и проистекают из сущности Божества, но не выражают ее по ее непостижимости и потому отличаются от нее. С другой стороны, они отличаются от мира конечного (по платоновскому реалистическому представлению). Аналогия божественной деятельности с человеческой в данном случае (по крайней мере implicite) признается несостоятельной. Мир сотворен по идеям и представляет в известной степени их воплощение. Но полного осуществления их еще нет; конечные существа только стремятся к этому осуществлению при помощи самого Бога. Идея понимается не только как причина, но и как цель или идеал (λόγος, по учению Максима). Введение материи для объяснения сотворения мира по идеям в конце концов не достигает цели; если все идеи имеют своим субстратом материю, то для материи уже не может быть мыслим еще какой‑либо субстрат, и она по необходимости признается сотворенною из ничего. Поэтому восточное богословие вводит материю лишь как субстрат чувственного мира. Григорий Нисский, как было сказано, делал при этом попытку объяснить возможность ее происхождения от Бога чрез разрешение ее в нематериальные элементы.