Иные отношения к положительному Откровению видим на востоке. Сообщаемое человеку в религии в божественном Откровении здесь не рассматривается как нечто только еще в известном смысле искомое или требующее рациональных доказательств. Содержание Откровения, усвояемое верою, само в себе заключает свет истины и при своей достоверности, в целом своем объеме, оно всегда будет стоять несравненно выше подобных доказательств. Задача богословия заключается в непосредственном уяснении и точном формулировании откровенного учения; для каких бы то ни было конструкций богословствующего разума в богословской спекуляции положительные данные Откровения должны служить исходным пунктом и объективным основанием. При своей объективной точке зрения, унаследованной еще от мыслителей античного мира, восточные богословы с этой именно точки зрения подвергают анализу основные факты и понятия христианской религии, в противоположность субъективно–психологическому характеру воззрений Августина.

Соответственно сказанному, уже в самой общей постановке спекулятивного учения о Боге и человеке обнаруживается различие между западом и востоком. Августин хочет возвыситься до понятия о Боге, абсолютном Духе, исходя из понятия о конечном духе человеческом. В восточном богословии идея Божества, как первообраза человеческого существа и вообще конечных разумных существ, служит исходным пунктом при определении идеальной конституции самой человеческой природы.

Что касается частнейших особенностей западного и восточного воззрений, прежде всего в учении о Божестве, то, с психологической точки зрения бл. Августина, Бог представляется абсолютным Духом, аналогичным с духом человеческим; бесконечный Дух здесь сближается с конечным. С метафизической точки зрения Дионисия и Максима, Бог является прежде всего абсолютной основой, причиной и целью всего существующего; Он недоступен для понимания конечного существа в Своей сущности и по Своей беспредельности и непостижим в Своей внутренней жизни; здесь выставляется на вид противоположность между Бесконечным и конечным.

С последней точки зрения вполне уместно и понятно обычное у восточных богословов различение между апофатическим и катафатическим богословием: все конечное указывает на Бесконечное, как на абсолютную причину и цель (катафатическое богословие); но последнее Само стоит не только выше всего конечного, но и совершенно отличается от него (апофатическое богословие). С западной точки зрения это различение не имеет места или же должно получить совершенно иное значение. Человеческий дух указывает на Бога не только как на причину; он сходен с Ним по существу. Поэтому все существенные свойства его в собственном смысле должны быть приписаны Божеству; апофатический момент можно усматривать лишь в том, что эти свойства должны быть приписаны Ему в безусловной степени, в какой они не существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т. п. В этом смысле к Нему не приложимы аристотелевские категории. Если у Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в отношении к Богу (Который έπέκεινα πάσης απειρίας), то для бл. Августина оно означает возведение в положительную беспредельную степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном.

Полагая различие между апофатическим и катафатическим богословием, восточные различают, далее, между 1) существом или сущностью (ούσία), 2) проявлением или действием божественной сущности вне (Ενέργεια, θεοφάνειαι κατά τήν θείαν Ενέργειαν) и 3) ипостасью или лицом (ύπόστασις). С субъективно–психологической точки зрения бл. Августина, по которой во внутренней жизни личности проявляется самая сущность духа, так как memoria, intellectus и voluntas не суть акциденции духа, отличные от своего субъекта, и внешние проявления могут быть поняты только как выражение внутреннего процесса, различие между сущностью (essentia) и действием (operatio), а также лицом (persona), до известной степени сглаживается.

Различие в последнем пункте отражается и в различном понимании отношения Божества к миру в акте творения. И по восточному, и по западному воззрению мир сотворен Богом по идеям, которые существовали в Нем от вечности. Но по западному воззрению, подобно тому как мысли человека порождаются из глубины его духа, божественные идеи являются порождением и выражением самого существа Божия и потому не должны быть отделяемы от Него[656]. Каким же образом получают они внешнее существование и осуществляются в мире? Отвечая на этот вопрос, бл. Августин только далее проводит аналогию между духом человеческим и духом Бесконечным. Подобно тому как идеи человека получают внешнее существование благодаря внешнему материалу, на котором они осуществляются, — и Бог, создавая мир, сначала создал из ничего бесформенную материю и затем осуществил на ней Свои идеи.

Иначе представляется дело по восточному воззрению. Идеи (или действия, ένέργειαι) Божества, хотя и проистекают из сущности Божества, но не выражают ее по ее непостижимости и потому отличаются от нее. С другой стороны, они отличаются от мира конечного (по платоновскому реалистическому представлению). Аналогия божественной деятельности с человеческой в данном случае (по крайней мере implicite) признается несостоятельной. Мир сотворен по идеям и представляет в известной степени их воплощение. Но полного осуществления их еще нет; конечные существа только стремятся к этому осуществлению при помощи самого Бога. Идея понимается не только как причина, но и как цель или идеал (λόγος, по учению Максима). Введение материи для объяснения сотворения мира по идеям в конце концов не достигает цели; если все идеи имеют своим субстратом материю, то для материи уже не может быть мыслим еще какой‑либо субстрат, и она по необходимости признается сотворенною из ничего. Поэтому восточное богословие вводит материю лишь как субстрат чувственного мира. Григорий Нисский, как было сказано, делал при этом попытку объяснить возможность ее происхождения от Бога чрез разрешение ее в нематериальные элементы.

Наиболее рельефно выступает различие воззрений востока и запада в учении о человеке, в определении сущности жизни его вообще, в учении о его природе в первоначальном состоянии, о ниспадении из этого состояния, о восстановлении через Христа.

В воззрении бл. Августина жизнь человеческого духа представляется как внутренний процесс. Человек сам из себя, из глубины своего существа, развивает содержание своей жизни, хотя при постоянной связи и взаимодействии с внешним бытием. Жизнь отдельных индивидуумов представляется развивающейся самостоятельно, как бы идущей, при нормальном направлении, по параллельным линиям. Нормальное направление ее определяется согласием с жизнью абсо · лютного Существа, с божественной волей, которая есть при том не только закон, определяющий это направление, но и активная движущая сила, повышающая энергию жизни каждого отдельного существа. Уклонение от этой воли вносит разлад во внутреннюю жизнь и внешние отношения конечных существ.

По восточному воззрению, напротив, жизнь конечного духа, как ограниченного, есть постоянное обращение к внешнему бытию. Рассматриваемая с религиозной точки зрения, жизнь человека понимается как вообще усвоение им того, что дается извне — от Божества, что само по себе есть внешнее для него, хотя будучи усвояемо им, делается его внутренним достоянием. Это усвоение сопровождается приближением к Божеству человека, уподоблением Ему и «обожествлением» (θέωσις). Если прибегнуть к наглядному представлению (такой образ представления введен еще неоплатониками и усвоен Дионисием), то здесь абсолютное Существо является как бы центром универса; в различных расстояниях от Него к периферии расположены конечные существа, заимствующие от Него все необходимое для их существования. Все вообще зависит от Него и все неизбежно обращается к Нему, сознательно или бессознательно. Благо одаренного сознанием существа состоит в сознательном следовании этому естественному движению своей природы; уклонение от него, или избрание другого объекта стремлений и подчинение ему себя, есть зло, стремление к неистинному бытию, или к небытию.

Представление бл. Августина о первобытном состоянии и назначении человека отличается в известном смысле простотою и вполне согласуется с практическими тенденциями западной жизни. Исходным пунктом для него является настоящее, эмпирическое состояние человеческой природы. Человек был, по нему, с самого начала, до падения, таким же точно духовно–чувственным существом и стоял в тех же самых по существу отношениях к внешнему, чувственному миру, как и ныне. Он обладал тем же самым телом, которым обладает и ныне, так как оно есть естественный и необходимый орган действования его духа во внешнем мире. Его блаженное состояние в раю мы можем представить, если удалим из нынешнего бедственного существования все, что может нарушать его душевное и телесное благополучие, и предположим открытыми для него все источники чистых наслаждений, доступных для него в настоящем состоянии.

Грехопадение было внутренним актом, произведшим расстройство в психической жизни человека. Вследствие этого расстройства нарушилась гармония и в отношениях его к внешнему бытию, хотя как внешний материальный мир, так и собственное тело человека и до грехопадения по существу должны были быть такими же, какими они являются после грехопадения.

Восстановление совершается через ниспослание человеку благодати о Христе (per Christum, propter Christum), восполняющей произведенную грехом немощь собственной воли человека, т. е. через особое действие божественной силы в душе человека. Внимание Августина обращено на субъективную сторону дела спасения, на приложение его к личной жизни людей.· Восстановление падшей человеческой природы есть цель, воплощение Христа есть только средство для этой цели. Августин не только не ставит учения о воплощении Бога в центр своей системы, но даже как бы не признает безусловной необходимости для спасения человечества этого факта, предполагая возможным для Бога другой способ спасения людей[657].

По восстановлении, будущая блаженная жизнь праведных хотя будет отличаться от земной, но тем не менее сохранит черты земного существования, так что может быть доступна, по Августину, для чувственно–наглядного представления; так, тела в будущей жизни, хотя будут духовными, но сохранят свой вид, различие полов; все будут в 33–х (или 30) летнем возрасте и т. п. То же нужно сказать об аде и наказаниях.