1. Каковы бы вы были расхождения между историками христианского культа, все они в настоящее время сходятся в одном: в признании уже указанной ныне генетической связи между этим культом и литургической традицией иудейства, как она сложилась в ту эпоху. Изучению и оценке этой связи слишком долго мешал господствовавший в либеральной науке миф о перерождении Церкви под влиянием эллинистического мира. Согласно этому мифу, организованная кафолическая Церковь, какой мы видим ее с середины второго века, с ее доктриной, богослужением и дисциплиной, отделена глубоким рвом от своего еврейского начала, является плодом эллинистической метаморфозы, которому подверглось де первоначальное учение Христа. И именно в области богослужения, прежде всего в сакраментализме, будто бы всецело чуждом еврейскому религиозному сознанию, усматривали главный признак этого перерождения, этой эллинистической метаморфозы. Что касается более традиционной, конфессиональной литургической науки, то, как мы уже говорили, этого вопроса о начале, о первичных истоках богослужения она попросту перед собой не ставила. Проблема литургической связи между Церковью и иудаизмом, как это ни странно, долгое время просто не замечалась.

Сейчас этот эллинистический миф в чистом его виде можно считать окончательно сданным в архив. Нам незачем останавливаться здесь на том всестороннем пересмотре, которому за последние десятилетия подверглись теория о первохристианстве, считавшиеся доселе общепринятыми. Достаточно указать на общий смысл и на главный результат этого пересмотра: на возвращение именно иудейской первооснове Церкви, interpretatio judaica — ее законного места, на признание за ней значения решающего фактора в историческом «оформлении» христианства. В связи с этой общей переоценкой в историко–литургической науке и был заново поставлен вопрос об еврейских корнях христианского богослужения. Работы Oesterley, Jeremias, Dix, Gavin, Baumstark, Dugmore и уже после них — исследования нового материала, открытого в Кумране, хорошо показали общую зависимость христианской молитвы и культа от культа синагоги, который в свою очередь стал все больше привлекать внимание еврейских литургистов. Такое сравнительное изучение богослужения ранне–христианского и литургических форм иудейства, хотя его ни в коей мере нельзя считать законченным, не оставляет никакого сомнения в формальной зависимости первого от вторых. «Никто, изучая до–христианские формы еврейского богослужения и молитвы ранней Церкви — пишет Oesterley — не может не заметить единства их атмосферы, не признать, что и те и другие выплавлены в одной и той же форме… При всех различиях это несомненно один и тот же тип богослужения…». Здесь невозможно привести всего материала, собранного и изученного перечисленными учеными; это значило бы без нужды повторять то, что легко найти в ставших почти классическими трудах. Подчеркнем только, что зависимость, о которой они говорят, отнюдь не исчерпывается языком: — то есть той библейской терминологией, теми библейскими образами и построениями, которые в равной мере свойственны и еврейскому и христианскому богослужению. Речь идет, прежде всего, именно о структуральной зависимости, о сходном плане целых служб, о том, что Baumstark назвал «большими литургическими единицами»; иными словами, о тех основных элементах, которые и здесь и там определяют строй богослужения, его содержание и общую направленность. Так, например, если находящиеся в определенной последовательности и связи между собой — благословение имени Божия, хвала, исповедание грехов, ходатайство и, наконец, славословие Бога за дела Его в истории, составляют обычную структуру синагогальной молитвы, то те же элементы, в той же последовательности и связи, определяют собой и структуру первохристианской молитвы. Мы имеем здесь пример именно уставной зависимости, то есть не простого сходства между собою отдельных элементов, а идентичности их порядка и соподчинения друг другу, которое изнутри определяет литургический смысл каждого из них. Повторяем, это сравнительное изучение по настоящему еще только начинается. Но уже и то, что известно, полностью подтверждает вывод, делаемый Oesterley: «ранние христианские общины — пишет он — продолжали хранить традицию богослужение, к которому люди, составлявшие эти общины, привыкли в синагоге… Когда же пришло время создания уже независимого христианского богослужения, в нем естественно сказалось влияние — и в форме и в духе — того традиционного богослужения, которое первым христианам было так близко».

2. Заметим здесь мимоходом, что установление такой структуальной или уставной зависимости христианского богослужения от еврейского выбивает почву из–под ног тех, кто склонны отрицать наличие вообще всего «уставного» в ранней Церкви. Существовало мнение, что первохристианское богослужение, будучи по своей природе «харизматическим» носило характер какой–то экстатической расплавленности, будто бы исключавшей возможность каких бы то ни было постоянных структур, неизменного литургического устава. Это богослужение рисовали как восторженное «профетическое» творчество, только впоследствии в эпоху оскудения харизматических даров, отлившееся в фиксированные уставные формы. Есть религиозная философия, всякий устав считающая признаком оскудения духа. Но вот и здесь, сравнительное изучение литургических форм привело к выводу, что харизмы не исключали «устава» и что такой устав, в смысле общей структуры, христианское богослужение восприняло от иудейства.

Особенно ясно это на примере евхаристического собрания, изучению которого отдано было в литургической науке особенно много лет. Было время, когда христианские таинства вообще, Евхаристию же в частности, считали чуть ли не прямым продуктом языческих мистерий, то есть той эллинистической метаморфозы, о которой мы говорили выше. Но, как пишет известный шведский литургист Brillioth — «попытки вывести таинства непосредственно из языческих мистерий признаются теперь одним из уродств исторической науки, симптомом детской болезни, молодым наукам свойственной». Мы знаем теперь, что какова бы ни была абсолютная новизна Евхаристии по содержанию, как бы ни были именно с ней связаны в первую очередь проявления харизматичности первохристианства, по своей общей структуре она тоже восходит к иудейской первооснове и эта первооснова определяет собой все дальнейшее развитие евхаристического «чина».

Суммируя плоды этой теперь уже многолетней работы, Dugmore пишет: «мы можем и должны заключить, что со дней Апостолов синагогальное богослужение было нормой христианского».

3.

1. Но нужно пойти дальше и спросить: в каком смысле следует понимать эту норму? Или, вернее, какой смысл вкладывали в нее сами христиане того времени? Наука установила несомненный факт связи между еврейской и христианской литургическими традициями. Но установление связи не есть еще раскрытие ее смысла. Сказать просто, как делают некоторые историки, что, поскольку все первые христиане без исключения были иудеями, они естественно и, так сказать автоматически сохраняли структуру и дух своего прежнего богослужения в новом, не значит ли это недостаточно принять во внимание то чувство абсолютной новизны своей веры и жизни, которым отмечено христианство с самого начала, еще в иудео–христианском своем обличии. «Старое прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17) — в этих словах Ап. Павла выражено сознание глубочайшего перелома, связанного с пришествием Христа. Но вряд ли можно сомневаться в том, что столь же сильно новизну эту сознавали христиане и до Павла, в первой иерусалимской общине. А это значит, что если, несмотря на эту новизну, христиане продолжали видеть в иудейском богослужении норму, сохраненную ими даже и после разрыва с иудейством, эта норма не только не могла быть в противоречии с новизной христианства, но, напротив, должна была так или иначе включить эту последнюю в себя, в ней иметь свое «мерило».

2. Из Евангелий и Деяний Апостольских можно с несомненностью заключить, что Сам Христос и Его ученики не Только не отвергали храма и синагоги, но регулярно принимали участие в традиционном богослужении. Не случайно именно с храмом, с ревностью о нем, связан единственный «резкий» поступок в жизни Христа: бичевание и изгнание торгующих. Христос соблюдал религиозные предписания закона, признавал богоустановленное священство, субботу, праздники. Деяния, со своей стороны, подчеркивают верность иерусалимских христиан традиционному еврейскому культу. До гонения, воздвигнутого на них Синедрионом, Апостолы и все, «пребывавшие в их учении» продолжают молиться в храме (2, 46), соблюдать установленные часы молитвы (3, 1) и праздники (20, 16). Верность их иудейскому культу, которая в Иерусалиме продержится до катастрофы 66 г., столь для них самоочевидна, что они могут называть себя «ревнителями закона» (21, 20) и, принимая во внимание вражду к ним со стороны официальных вождей иудейства, знаменательно отсутствие среди обвинений против них пункта о пренебрежении ими культового закона.

Но столь же определенно через весь Новый Завет проходит и другой мотив. Старому традиционному культу Христос противопоставляет новый — «в Духе и Истине» (Ин. 4, 23–24). Религиозная община, которую Он составляет со Своими учениками, объединена не только Его учением, но имеет и свое «молитвенное правило» (Лк. 11, 1) и свои культовые собрания. Также и в Деяниях Апостольских, помимо участия в традиционном богослужении, христиане имеют свое, уже исключительно христианское богослужение. Это — крещение, евхаристическое преломление хлеба, общая молитва. Больше того — именно этим богослужением они внешне и отделены от прочих евреев. Вступить в христианскую общину можно только путем крещального омовения, быть ее членом можно только участвуя в евхаристическом собрании и в общей молитве братьев. И если по своим внешним формам это самостоятельное христианское богослужение несомненно восходит к определенным еврейским «прототипам», никто не станет отрицать его столь же несомненной новизны по отношению к культу храма и синагоги.

Таким образом, история христианского богослужения начинается не с простого продолжения традиционного культа, хотя бы и с включением в него новых элементов, а с того, что можно определить как литургический дуализм. Это одновременно и участие в старом культе и наличие с самого начала культа нового. И подчеркнем еще раз, новизна этого нового культа не в каком–либо не–еврейском источнике, ибо он еврейский и по духу и по форме, а в отношении его к старому и традиционному культу.

3. «В храме и по домам»: именно этот литургический дуализм составляет первичный и основоположный факт в истории христианского богослужения, его первую «норму». С раскрытия его смысла и нужно начинать изучение ранне–христианской lex orandi. Смысл же этого слудует, конечно, искать в самой вере первых христиан. В центре иудео–христианского сознания стоит вера, в совершившееся пришествие Мессии и в свою принадлежность к мессианской общине. Здесь не зачем останавливаться не всех аспектах этого мессианского самосознания, которое за последние годы подверглось углубленному изучению. Для нашей цели достаточно напомнить, что, с точки зрения этого мессианского самосознания, «логика» веры первых христиан обратна нашей. Современный христианин Ветхий Завет принимает, потому что верит в Новый. Они же — в Новый поверили, потому что увидели, пережили и осознали исполнение старого. Иисус есть Христос, Иисус — Мессия, то есть, Тот, в Ком все обетования, все пророчества Ветхого Завета исполнились. Христианство они переживали, как наступление того «Дня Господня», к которому была направлена вся история избранного народа… «Итак, твердо знай весь дом Израилев, что Бог сделал Господом и Мессией сего Иисуса» (Деян. 2, 36). Но это значит, что христианство было для них — «евреев по плоти», не новой религией, в которую они обращали из старой, через ее отвержение, как позднее обращались язычники, а исполнением и завершением единой истинной религии, единой священной истории Завет Бога со Своим народом. Та новизна христианства, которую так сознавали первые христиане, была для них, евреев, не новизной в смысле чего–то совершенно неожиданного, но именно исполнением обещанного, наступлением жданного. Все заключено в этом: «Иисус есть Мессия»… Но потому и новизна христианства не может быть осознана и пережита иначе, как по отношению к старому, к тому, чего исполнением и увенчанием она является, тому, что она обновляет. Церковь есть Новый Израиль, то есть обновленное в Мессии иудейство, распространенное на все человечество, обновленный Завет Бога со Своим народом. Как хорошо пишет тот же Dix «христианство явилось в мир не как духовенство, совершающее обряды без доктрины, для каждого, кого они могут привлечь, подобно восточным культам…, не как свод интеллектуальных утверждений для обсуждения, подобно греческой философии, но как Израиль Божий, обновленный в Иисусе… Прежде всего как жизнь («путь»), жизнь божественно определенная во всех своих аспектах: религиозном, моральном и общественном, жизнь, реально жить которой можно только в «завете» с Богом и, следовательно, в обществе, учрежденном через этот завет Самим Богом» [53].

Все это, конечно, известно. Но нужно было напомнить об этом, так как только в свете этого основоположного мессианского «измерения» ранне–христианской веры и сознания можно правильно истолковать указанный выше литургический дуализм. Мессия пришел не нарушить закон, а исполнить, это значит — завершить, наполнить окончательным смыслом, сделать действенным тот закон, закон в глубочайшем смысле этого слова, который и был установлен Богом, чтобы привести людей к принятию Мессии. Только в Нем, только в Мессии, поэтому, все установления Ветхого Завета приобретают свое подлинное значение, раскрываются во всем своем смысле. А потому участие первых христиан в традиционном иудейском культе никак нельзя толковать как результат какой–то инерции, которая будет ослабевать по мере осознания ими своей веры. Для них это участие в богослужении Израиля только теперь приобретает весь свой смысл, точно так же, как и священное Писание только в Мессии раскрывается во всем своем значении: «исследуйте Писания, ибо они свидетельствуют обо Мне» (Ин. 5.39) Этот принцип приложим и к богослужению, ибо вся богоустановленная жизнь Израиля осмысливается своим исполнением и обновлением в Мессии. Иудеохристиане не просто продолжают принимать участие в ставшем уже на деле ненужным и изжитым для них культе, они имеют его как свой, точно так же, как, продолжая читать Писание, они постигают его, как Писание о Христе. «Писания Ветхого Израиля — продолжает Dix, остались Писанием Нового, потому что в них содержалось то откровение, которое Он, Мессия, провозгласил как Свое и исполнил. Без них не только Мессия, но и сама Церковь и вся ее жизнь стала бы непонятными. И в остальном иудеохристиане сохраняли закон Моисеев… как Он исполнил Его и жили жизнью Своего народа, как Он, ибо они были иудеи как Он. От иудеев по плоти их отличало то, что в Мессии Иисусе они были теперь в Его Новом Завете с Богом, а древний Израиль нет…» [54].

В свете этой иудеохристианской веры становятся понятным также и отношение Самого Христа к официальному культу, каким оно запечатлено в Евангелии. Признание его, с одной стороны, а с другой — утверждение его ограниченности, неполноты, и, главное, обличение того законнического, внешнего ритуалистического истолкования, которое в ту эпоху пышным цветком распускалось в раввинистической haggada: преданиях, предписаниях и объяснениях. Весь смысл обличений Христа в том, что такое истолкование культа затемняет и извращает смысл культа, делает его самодовлеющей самоцелью, тогда как его истинное назначение в том, чтобы имея его, Народ мог узнать и принять Христа. Культ подчинен общему назначению, общей цели Закона и ветхого Израиля, и вне их становится помехой и даже грехом, И, наконец, только принимая все сказанное во внимание, мы можем понять и смысл того нового культа, который составляет с самого начала центральный литургический акт христианской общины и является гранью, отделяющей ее от Израиля «по плоти».

4. — В чем существенное отличие этого нового культа от старого? Мы говорили уже, что с чисто формальной точки зрения «новый» культ — Крещение и Евхаристия — тоже восходят к иудейской традиции, от нее заимствовал свою общую структуру. Но, конечно, не в форме нужно искать то, что составляет, тем не менее, его абсолютную новизну. Новизна эта в его содержании: в том, что эти литургические акты связаны всецело и исключительно с фактом пришествия Мессии и с событиями Его мессианского служения: проповедью, смертью и воскресением. Мы только что указывали, что в свете своей веры в осуществившееся пришествие Мессии христиане по новому переживали и старый культ, видели в нем смысл, скрытый от прочих евреев.