2. Из Евангелий и Деяний Апостольских можно с несомненностью заключить, что Сам Христос и Его ученики не Только не отвергали храма и синагоги, но регулярно принимали участие в традиционном богослужении. Не случайно именно с храмом, с ревностью о нем, связан единственный «резкий» поступок в жизни Христа: бичевание и изгнание торгующих. Христос соблюдал религиозные предписания закона, признавал богоустановленное священство, субботу, праздники. Деяния, со своей стороны, подчеркивают верность иерусалимских христиан традиционному еврейскому культу. До гонения, воздвигнутого на них Синедрионом, Апостолы и все, «пребывавшие в их учении» продолжают молиться в храме (2, 46), соблюдать установленные часы молитвы (3, 1) и праздники (20, 16). Верность их иудейскому культу, которая в Иерусалиме продержится до катастрофы 66 г., столь для них самоочевидна, что они могут называть себя «ревнителями закона» (21, 20) и, принимая во внимание вражду к ним со стороны официальных вождей иудейства, знаменательно отсутствие среди обвинений против них пункта о пренебрежении ими культового закона.

Но столь же определенно через весь Новый Завет проходит и другой мотив. Старому традиционному культу Христос противопоставляет новый — «в Духе и Истине» (Ин. 4, 23–24). Религиозная община, которую Он составляет со Своими учениками, объединена не только Его учением, но имеет и свое «молитвенное правило» (Лк. 11, 1) и свои культовые собрания. Также и в Деяниях Апостольских, помимо участия в традиционном богослужении, христиане имеют свое, уже исключительно христианское богослужение. Это — крещение, евхаристическое преломление хлеба, общая молитва. Больше того — именно этим богослужением они внешне и отделены от прочих евреев. Вступить в христианскую общину можно только путем крещального омовения, быть ее членом можно только участвуя в евхаристическом собрании и в общей молитве братьев. И если по своим внешним формам это самостоятельное христианское богослужение несомненно восходит к определенным еврейским «прототипам», никто не станет отрицать его столь же несомненной новизны по отношению к культу храма и синагоги.

Таким образом, история христианского богослужения начинается не с простого продолжения традиционного культа, хотя бы и с включением в него новых элементов, а с того, что можно определить как литургический дуализм. Это одновременно и участие в старом культе и наличие с самого начала культа нового. И подчеркнем еще раз, новизна этого нового культа не в каком–либо не–еврейском источнике, ибо он еврейский и по духу и по форме, а в отношении его к старому и традиционному культу.

3. «В храме и по домам»: именно этот литургический дуализм составляет первичный и основоположный факт в истории христианского богослужения, его первую «норму». С раскрытия его смысла и нужно начинать изучение ранне–христианской lex orandi. Смысл же этого слудует, конечно, искать в самой вере первых христиан. В центре иудео–христианского сознания стоит вера, в совершившееся пришествие Мессии и в свою принадлежность к мессианской общине. Здесь не зачем останавливаться не всех аспектах этого мессианского самосознания, которое за последние годы подверглось углубленному изучению. Для нашей цели достаточно напомнить, что, с точки зрения этого мессианского самосознания, «логика» веры первых христиан обратна нашей. Современный христианин Ветхий Завет принимает, потому что верит в Новый. Они же — в Новый поверили, потому что увидели, пережили и осознали исполнение старого. Иисус есть Христос, Иисус — Мессия, то есть, Тот, в Ком все обетования, все пророчества Ветхого Завета исполнились. Христианство они переживали, как наступление того «Дня Господня», к которому была направлена вся история избранного народа… «Итак, твердо знай весь дом Израилев, что Бог сделал Господом и Мессией сего Иисуса» (Деян. 2, 36). Но это значит, что христианство было для них — «евреев по плоти», не новой религией, в которую они обращали из старой, через ее отвержение, как позднее обращались язычники, а исполнением и завершением единой истинной религии, единой священной истории Завет Бога со Своим народом. Та новизна христианства, которую так сознавали первые христиане, была для них, евреев, не новизной в смысле чего–то совершенно неожиданного, но именно исполнением обещанного, наступлением жданного. Все заключено в этом: «Иисус есть Мессия»… Но потому и новизна христианства не может быть осознана и пережита иначе, как по отношению к старому, к тому, чего исполнением и увенчанием она является, тому, что она обновляет. Церковь есть Новый Израиль, то есть обновленное в Мессии иудейство, распространенное на все человечество, обновленный Завет Бога со Своим народом. Как хорошо пишет тот же Dix «христианство явилось в мир не как духовенство, совершающее обряды без доктрины, для каждого, кого они могут привлечь, подобно восточным культам…, не как свод интеллектуальных утверждений для обсуждения, подобно греческой философии, но как Израиль Божий, обновленный в Иисусе… Прежде всего как жизнь («путь»), жизнь божественно определенная во всех своих аспектах: религиозном, моральном и общественном, жизнь, реально жить которой можно только в «завете» с Богом и, следовательно, в обществе, учрежденном через этот завет Самим Богом» [53].

Все это, конечно, известно. Но нужно было напомнить об этом, так как только в свете этого основоположного мессианского «измерения» ранне–христианской веры и сознания можно правильно истолковать указанный выше литургический дуализм. Мессия пришел не нарушить закон, а исполнить, это значит — завершить, наполнить окончательным смыслом, сделать действенным тот закон, закон в глубочайшем смысле этого слова, который и был установлен Богом, чтобы привести людей к принятию Мессии. Только в Нем, только в Мессии, поэтому, все установления Ветхого Завета приобретают свое подлинное значение, раскрываются во всем своем смысле. А потому участие первых христиан в традиционном иудейском культе никак нельзя толковать как результат какой–то инерции, которая будет ослабевать по мере осознания ими своей веры. Для них это участие в богослужении Израиля только теперь приобретает весь свой смысл, точно так же, как и священное Писание только в Мессии раскрывается во всем своем значении: «исследуйте Писания, ибо они свидетельствуют обо Мне» (Ин. 5.39) Этот принцип приложим и к богослужению, ибо вся богоустановленная жизнь Израиля осмысливается своим исполнением и обновлением в Мессии. Иудеохристиане не просто продолжают принимать участие в ставшем уже на деле ненужным и изжитым для них культе, они имеют его как свой, точно так же, как, продолжая читать Писание, они постигают его, как Писание о Христе. «Писания Ветхого Израиля — продолжает Dix, остались Писанием Нового, потому что в них содержалось то откровение, которое Он, Мессия, провозгласил как Свое и исполнил. Без них не только Мессия, но и сама Церковь и вся ее жизнь стала бы непонятными. И в остальном иудеохристиане сохраняли закон Моисеев… как Он исполнил Его и жили жизнью Своего народа, как Он, ибо они были иудеи как Он. От иудеев по плоти их отличало то, что в Мессии Иисусе они были теперь в Его Новом Завете с Богом, а древний Израиль нет…» [54].

В свете этой иудеохристианской веры становятся понятным также и отношение Самого Христа к официальному культу, каким оно запечатлено в Евангелии. Признание его, с одной стороны, а с другой — утверждение его ограниченности, неполноты, и, главное, обличение того законнического, внешнего ритуалистического истолкования, которое в ту эпоху пышным цветком распускалось в раввинистической haggada: преданиях, предписаниях и объяснениях. Весь смысл обличений Христа в том, что такое истолкование культа затемняет и извращает смысл культа, делает его самодовлеющей самоцелью, тогда как его истинное назначение в том, чтобы имея его, Народ мог узнать и принять Христа. Культ подчинен общему назначению, общей цели Закона и ветхого Израиля, и вне их становится помехой и даже грехом, И, наконец, только принимая все сказанное во внимание, мы можем понять и смысл того нового культа, который составляет с самого начала центральный литургический акт христианской общины и является гранью, отделяющей ее от Израиля «по плоти».

4. — В чем существенное отличие этого нового культа от старого? Мы говорили уже, что с чисто формальной точки зрения «новый» культ — Крещение и Евхаристия — тоже восходят к иудейской традиции, от нее заимствовал свою общую структуру. Но, конечно, не в форме нужно искать то, что составляет, тем не менее, его абсолютную новизну. Новизна эта в его содержании: в том, что эти литургические акты связаны всецело и исключительно с фактом пришествия Мессии и с событиями Его мессианского служения: проповедью, смертью и воскресением. Мы только что указывали, что в свете своей веры в осуществившееся пришествие Мессии христиане по новому переживали и старый культ, видели в нем смысл, скрытый от прочих евреев.

Одного только в нем не могло быть дано — Самого Мессии в Его осуществленном, исполненном деле, — утверждения того, что возвещенное в прошлом, стало настоящим. Как Писания Ветхого Завета обретали свой «ключ» в апостольской проповеди Слова, в «киригме» мессианской общины (закрепленной позднее в писании Нового Завета), так «старый» культ требовал своего восполнения в новом, только в нем и через него получал свое — скрытое от самих его хранителей и толкователей — значение.

Мы можем оставить здесь без разбора многочисленные теория, предлагавшиеся и предлагающиеся для объяснения возникновения нового христианского богослужения, то есть Крещения и Евхаристии. Такой разбор можно найти в каждом учебнике Литургики. Восходит ли Евхаристия к простой «киддуше» или же к пасхальной вечери, можно ли в связи с этим видеть в общине учеников Христа «шабурот» то есть религиозное братство, каких было немало в то время, и в жизни которых общая трапеза занимала особо важное место, как и когда ранняя Церковь восприняла обряд крещения — тот или иной ответ на эти и многие другие подобные вопросы (на которые новый свет проливают найденные в Кумране документы) не меняет основного смысла этого нового культа. Его назначение в том, чтобы утверждать и «актуализировать» совершившееся пришествие Мессии, начало в Нем — спасения и новой жизни. Не подлежит сомнению, что свою историческую основу он имеет в том, так сказать, «частном» культе, который объединял Христа и маленькую группу избранных Им учеников — в Его с ними молитве, трапезе, общении. Но именно потому, что Иисус не один из учителе не один из пророков, а Сам Мессия, этот частный культ становится культом мессианской общины, центральным и как бы «конституивным» ее актом. И далее, потому что Христос Сам установил этот культ как воспоминание о Себе: «Сие творите в Мое воспоминание», он не имеет другого содержания, кроме Него Самого, Его пришествия, Им сотворенного дела. Этот культ ученики сознают как парусию, присутствие Христа, в нем они «смерть Господню возвещают, воскресение Его исповедают». Вне веры в Иисуса как Мессию, вне веры в Его парусию в Церкви, он не имеет смысла, И потому это неизбежно закрытый культ, богослужение тех только, кто уже в Мессии, и через Него — «в Духе и Истине», кто через веру в Него, соединение с Ним, уже вступил в Новый Завет с Богом, причастен «эону Царства», получил и имеет новую жизнь.

Суммируя сказанное, мы и приходим к объяснению литургического дуализма первохристианской общины. Это не простое сосуществование «старого» и «нового», объясняемое неполным осознанием первыми христианами своей веры, и в котором «старое» будет отмирать по мере осознания «нового», Это необходимое литургическое выражение того соотношения между Ветхим и Новым Заветами, вне которого проповедь о Христе — Мессии невозможна Как Новый Завет не заменяет Собою Ветхого, но исполняет и восполняет его, так и новый культ, чтобы быть до конца культом Нового Завета, не заменяет и не уничтожает старого, но возникает как его необходимое восполнение. В Новом Завете полностью живет непреходящее откровение Ветхого — о Боге, о творении, о человеке, грехе и спасении, и вне его невозможно понять дела Христа. Также и в новом культе предположено все то, о чем свидетельствует старый. Поэтому только, при условии сохранения старого, новый имеет смысл, только по отношению к старому, он и открывается и осуществляется, как вечно новый. Все это значит, что в литургическом дуализме иудеохристианства мы должны видеть не случайную особенность одной эпохи, а первое и основное выражение христианской lex orandi.

4.

1. Сохранилась ли эта lex orandi и, если сохранилась, то в какой форме, когда произошел окончательный разрыв Церкви .с иудаизмом, когда закончился иудеохристианский период ее истории? Все дальнейшее наше исследование есть, в сущности, попытка ответить на этот вопрос. Но особенного внимания заслуживают самые первые века, непосредственно примыкающие к апостольскому времени. Мы видели, что Dix, например, не отрицая «литургического дуализма» в иудеохристианстве, решительно отвергает его в ту эпоху, когда Церковь порвала всякую непосредственную связь с Храмом и Синагогой. По защищаемой им и другими теории, все то, что Церковь унаследовала от своего еврейского корня, вошло в «новый» культ, то есть прежде всего в евхаристическое собрание, ставшее, таким образом, единственной формой регулярного христианского богослужения. Литургический дуализм нашел свое выражение в двойной структуре евхаристического собрания — в сочетании в нем синаксиса и евхаристии в собственном смысле слова. В синаксисе — такова общепринятая теория — сохранилась структура синагогального собрания, в котором главное место занимает чтение Писания и его объяснение в проповеди, евхаристическая же часть сохранила порядок «киддуши», к которой она формально восходит. Таким образом, литургический дуализм был перенесен внутрь уже единого христианского культа, причем определяющим принципом этого единства оказалось, конечно, содержание нового культа, как культа мессианской общины Нового Завета.

Вот схема, которую можно найти почти в каждом учебнике по истории литургии. Вряд ли можно сомневаться, что в своем положительном утверждении, то есть в том, что она утверждает касательно соотношения синаксиса и евхаристии, теория эта верная. Но исчерпывает ли она весь вопрос о «литургическом дуализме» в Церкви из язычников, пришедшей на смену иудеохристианству, то есть вопрос о происхождении богослужения времени, отличного от евхаристии, которое впоследствии займет такое огромное место в литургическом предании Церкви? Проверку этой теории можно начать с указания хотя бы одного несомненного слабого места в ней. Всякий знакомый с историей евхаристического чина знает, что вопрос о том, как произошло это соединение синаксиса (литургии оглашенных по нашей терминологии) с евхаристией, представляет до сих пор для литургистов своего рода crux interpretum. «Как и почему они составили одно богослужение? — спрашивает почтенный английский литургист Srawley и отвечает: «it just happened» — «так случилось» [55]. Научно удовлетворительным такой ответ вряд ли можно признать. Со своей стороны, Dix, так настаивающий на отсутствии в ранней Церкви всякого богослужения, кроме сакраментально–эсхатологического, допускает, что до своего соединения в одно органическое целое, соединения, которое он считает завершившимся только в четвертом веке, синаксис и евхаристия могли совершаться, и на деле часто совершались раздельно. Но не значит ли это, что наряду с Евхаристией, в ранней, до–константиновской Церкви существовала хотя бы одна служба не «сакраментального» типа? А в таком случае уместно спросить: когда же и почему она совершалась, что означала и выражала она в литургическом предании той эпохи? Но не будем останавливаться сейчас на этом вопросе, к которому мы еще вернемся ниже. Здесь нам важно подчеркнуть, во–первых, несомненно синагогальный характер пре–анафоральной части евхаристии, сохранившийся до нашего времени и признаваемый всеми без исключения литургистами — он указывает на сохраненную Церковью «из языков» хотя бы в одном пункте прямую связь с дохристианским еврейским культом. И, во–вторых, отметить, что соединением синаксиса с евхаристией, очевидно, не исчерпывается место первого в христианском богослужении, поскольку сннаксис существовал и отдельно от евхаристии. Иными словами, ранне–христианский «синаксис» есть первое и важнейшее свидетельство о сохранении Церковью и после разрыва с иудейством литургического дуализма, хотя бы в основной его сущности — как наличие элементов старого и нового в некоей двуединой литургической структуре.

2. Но здесь опять настоящий смысл этого сохранения литургического дуализма в после–апостольское время понять можно только из более обшей оценки соотношения между иудеохристианским периодом и тем, что пришел ему на смену. В чем главное различие их между собою? Как мы уже говорили, современные исследования все яснее показывают, что, несмотря на все свое своеобразие и неповторимость, иудеохристианство было не затянувшимся «недоразумением», а подлинным началом Церкви, основой, от которой по существу она никогда не отрекалась. Единственное существенное отличие Церкви иудеохристианской от Церкви «из языков» заключалось в том, что иудеохристиане не отрывали себя от своего народа и верили в возможность обращения всего Израиля к Своему Мессии. Себя они сознавали начатком этого обращения, ядром нового Израили, призванного прежде всего обновить Израиль «по плоти». Так верила иерусалимская община, но так верил и Павел, которого только по непонятному недоразумению так долго считали революционером, восставшим против иудеохристианства. «Его послание показывает, что он всегда оставался Иудеем, проповедывавшим Эллинам «еврейское» Евангелие, основанное на чисто еврейских предпосылках». [56] Спор Павла с его противниками об обрезании был спором внутри иудеохристианства, внутри некоего общего принципиального согласия: никто не отрицал вселенской миссии Нового Израиля и необходимости проповедывать язычникам. Несогласия касалось лишь места закона внутри Церкви, которая и для язычников была Новым Израилем. Отстаивая свободу язычников от обрезания, Павел защищал не независимость христианства от иудейского закона, а истинную природу Нового Израиля, Нового Завета в Мессии и, следовательно, истинный смысл закона. Обрезание потому не обязательно, что оно знак Ветхого Завета, знаком же его обновления является крещение, в котором преодолевается разделение язычников и евреев «по плоти», в котором все могут быть едины в Новом Израиле. Позднее, аналогичную аргументацию мы находим в Послании к Евреям по вопросу о жертвах. Здесь опять не отрицание жертв по существу, а указание на то, что после Жертвы Христа, они стали ненужными, ибo были предвозвещением этой совершенной и завершительной жертвы; это не отвержение «старого» культа целиком, а только тех его элементов, которые преодолены и исполнены в культе новом, в жизни Нового Израиля… В вере христиан в возможность обращения Израиля не было ничего ложного или ошибочного по существу; на деле, ведь, обращались очень многие, и сороковые годы первого века отмечены быстрой экспансией христианства именно в иудейской среде. Но этой вере не суждено было стать оправданной фактами. Ветхий Израиль, как целое, «ожесточился» и отверг христианство. В Рим. II, 28, Павел признает это, как совершившийся факт: «в отношении к благовестию они (иудеи) враги…». Но этот разрыв, инициатива которого принадлежала иудеям, в тот момент, когда он совершился, уж ничего не менял в существе Церкви: даже и при сравнительно быстром исчезновении в ней иудеев по плоти, она была и осталась Новым Израилем, единственной, в глазах верующих, наследницей избрания и обетований Израиля Ветхого. «В конце шестидесятых годов, — пишет Dix — переход Церкви в руки христиан из язычников можно считать совершившимся. Но он совершился только тогда, когда стало ясно, что Церковь из язычников есть плоть от плоти и кровь от крови Церкви обрезанных, что вера ее та же вера, жизнь ее — жизнь обещанная в Ветхом Завете, и что все составляющие ее — дети Авраама — «который отец всем нам» (Рим., 4, 16) и «наследник мира» (4, 13–16).