На первое место нужно поставить согласное свидетельство доникейских памятников о часах молитвы, о связи молитвы с определенными сроками. Уже в послании Климента Римского к Коринфянам мы читаем: «мы должны в порядке совершать все… в определенные времена… Не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы» [65]. Три часа молитвы указаны в Дидахи [66], у Тертуллиана [67], у Киприана Карфагенского [68], у Оригена [69], в Апостольском Предании Ипполита [70]. «Мы должны молиться ранним утром — пишет Киприан — чтобы воскресение Господне могло быть помянуто утренней молитвой; и также при заходе солнца и в сумерки мы должны снова молиться…». Предание о часах и сроках молитвы можно с несомненностью признать согласным преданием всей ранней Церкви. Мы знаем, что часть историков богослужения истолковывает это предание как относящееся к частной, а не церковной молитве. Но даже и в таком случае, оно указывало бы на определенный интерес к молитве во времени, на понимание времени, как необходимой «рамы» молитвы. довольно рано (в «Апостольском Предании» Ипполита) мы находим указание на богословский смысл этих часов и сроков. Поэтому, даже если ничего другого, кроме этих предписаний совершать молитву в установленные часы мы не имели бы в предании до–никейской Церкви, их было бы достаточно, чтобы из них вывести дальнейшее развитие суточного круга богослужения. Он был бы не плодом какой то «литургической революции», а очевидным раскрытием и упорядочением этого раннего предания.

Но на деле мы можем пойти дальше. Во–первых, те тексты и свидетельства, на основании которых говорят обычно об исключительно частном характере этой молитвы часов и сроков, вполне определенно указывают, что эта молитва могла иметь и фактически имела церковный характер, совершалась и в собрании общины. Так, в «Апостольском Предании», непосредственно за предписанием молиться утром, сразу после пробуждения, говорится: «но если есть поучение словом (catecizacio), пусть каждый предпочтет пойти на него…, ибо когда он совершил молитву в собрании, он способен будет избежать лукавства дня…» [71] Мы не знаем, были ли эти собрания с «поучением слова», и молитвой ежедневными. Но если принять во внимание весь дух, весь «этос» ранней Церкви, его необходимо будет определить, как «экклезиоцентрический», одновременно и имеющий свое основание в опыте экклесии собрания, общения и к нему направленный [72]. «Старайтесь быть как можно чаще вместе», пишет Св. Игнатий Антиохийский [73] и ему вторит Св. Киприан Карфагенский: «Господь единства не возжелал, чтобы молитва Ему приносилась отдельно и частно» [74]. На ценности «быть как можно чаще вместе» — то есть церковного собрании, общей молитвы, общения, настаивают Ориген [75], Тертуллиан [76] и др. Повторяем, на основании этих текстов, взятых самих по себе, нельзя сделать категорических выводов о регулярном суточном богослужении. Но они указывают, во–первых, на твердую традицию о сроках молитвы в ранней Церкви, во–вторых, на несомненно существовавшие в ней, хотя, может быть, и не повсеместно, собрания посвященные молитве и слову и, наконец, на признание этой церковной молитвы нужной и превосходной по отношению к молитве частной, то есть на ее включение в «lex orandi» Церкви.

Еще более осязательный удар гипотезе монашеского происхождения суточного круга нанесла так называемая сравнительная литургика, принципы и метод которой блестяще разработал в своих многочисленных трудах A. Baumstark. Сравнительное изучение различных литургических традиций показывает, что эпоха развития суточного круга после Константина отмечена соревнованием и отчасти даже борьбой двух типов суточной службы: «соборного» и «монашеского» по терминологии Baumstark’а. В следующей главе нам придется подробнее остановиться на этом соревновании. Сейчас достаточно сказать, что факт этот с несомненностью доказывает наличие в Церкви суточных служб, суточного круга не только отличных от монашеского типа их, но и возникших до появления монашества. Но, что еще важнее, не подлежит сомнению синагогальная первооснова суточных служб «соборного» типа, их структуральная зависимость от иудейского ежедневного богослужения. Этой зависимости особую работу посвятил уже неоднократно цитировавшийся нами C. W. Dugmore. Он считает не подлежащей сомнению синагогальную структуру двух основных служб суточного круга — вечерни и утрени. В дни, когда совершалась Евхаристия, это собрание синагогального типа предшествовало ей, как ее первая часть (missa catechumenorum), а в остальные дни составляло уже самостоятельную службу, приуроченную к определенным часам дня. В 3–ем веке, как это ясно из памятников хотя бы частично отражающих эту эпоху, вечерня и утреня — уже заняли свое теперешнее почетное положение в круге суточных служб [77]. Наличие этих суточных служб, посвященных по словам Тертуллиана — «общим молитвам… чтению божественных писаний, увещаниям и напоминания и объясняет, как только что сказано, причину и способ соединения синагогального «синаксиса» с Евхаристией. Ответ Srawley (it just happened) приобретает больше содержания.

Во всяком случае, повсеместное принятие всеми уставами круга утрени и вечерyи, как служб литургических, то есть предполагающих собрание Церкви (ср. в Апост. Пост. участие в них епископа, пресвитеров и диаконов), и, следовательно, отличных от служб чисто монашеских (повечерия и т. д.) — подтверждает принадлежность их именно церковному литургическому преданию, церковной «lex orandi», а сохранившиеся в них даже до теперешнего времени, и несмотря на сильную монашескую переработку (об этом ниже) элементы несомненно синагогальные, указывают на их раннее включение в эту lex orandi.

Таким образом, то богословие времени, которое мы видели воплощенным и выраженным уже в литургическом дуализме иудеохристианства, а затем в цикле эсхатологического «дня Господня», подтверждается и в сохранении Церковью «из языков» богослужения суточного круга. С самого начала церковное богослужебное предание включает в себя идею дня, как литургической единицы, в которой определенные часы и сроки — вечер, утро, ночь должны быть освящены молитвой, и молитвой не только частной, но и церковной. Можно предполагать, что не вся Церковь, то есть не все верующие имели возможность собираться дважды каждый день и что поэтому с самого начала в этих службах принимало участие меньшинство, те, кто могли это сделать. На это указывает, возможно различение Тертуллианом coetus от congregationes, а также увещевания стараться посещать эти собрания, которые находим, например, в Апостольских Постановлениях и в «Завещании». Но это не меняет церковного, литургического характера этих служб. Молится Церковь — «чтобы окружить Бога общими молитвами, как бы войском, собранным в одно место» [78]. И эта идея Ecclesia orans, молящейся Церкви, несомненно соответствует всему духу ранне–христианской экклезиологии, литургическому благочестию до–никейской Церкви.

6.

1. И, наконец, к первохристианству, к апостольскому началу Церкви необходимо возводить первооснову и того, что на языке современной литургики называется церковным годом. Эту первооснову мы видим в сохранении первохристианской lex orandi Пасхи и Пятидесятницы. Эти два основных еврейских праздника, удержанных христианством, засвидетельствованы, как новозаветной письменностью, так и ранними христианскими памятниками. Недавно сделана попытка найти в ранней Церкви христианскую «рецепцию» и третьего из больших еврейских праздников, относящихся к ветхозаветной Heilsegeschichte — праздника Кущей, но попытка эта еще столь гипотетическая, что мы не будем на ней сейчас останавливаться. Но в том, что касается Пасхи и Пятидесятницы, сомнений нет. Церковь сохранила эти праздники не «по инерции», а потому что они составляли необходимую библейски–литургическую предпосылку самой веры Церкви. Христос умер как «Пасха наша», а в «последний и великий день» Пятидесятницы, имевший уже в позднем иудействе эсхатологический характер, совершилось сошествие Св. Духа — актуализация Церкви, полагающая начало времени Церкви. Мы можем не входить здесь в рассмотрение сложных проблем, связанных с новозаветными текстами о Пасхе, совершенной Христом накануне смерти, а также с «пасхальными спорами» второго века. То или иное решение этих проблем не нарушает единственно важного для нас сейчас факта: наличия в ранне–христианском литургическом предании двух годовых праздников, посвященных воспоминанию (mnhma у Оригена) Искупления и Спасения. Факт этот доказывает сохранение Церковью идеи года, как также литургической единицы и, может быть, именно здесь лучше всего видна связь христианской lex orandi с иудейской. Ибо, казалось бы, литургический год меньше всего вытекает из сущности литургической жизни ранней Церкви. Все, что vs знаем о переживании христианами того времени Евхаристии и дня Господня, указывает на постоянную пасхальность, так же как и крещение с возложением рук ощущалось ими как длящаяся Пятидесятница, как постоянное излияние Духа Св. и Его даров. Для них, казалось бы, не было нужды выделять воспоминания о Смерти и Воскресении Христа, с одной стороны, сошествия Св. Духа, с другой, — в отдельные и специальные «праздники». Ибо тайна смерти и Воскресения, и опыт новой жизни в Духе Св. есть доминирующая тема всей жизни ранней Церкви. Эти праздники не могли быть ни особыми историческими воспоминаниями — ибо каждая Евхаристия есть «память смерти и исповедание Воскресения» и каждое крещение актуализация Пятидесятницы, ни выделением в особое литургическое торжество догматического смысла этих событий. И, если Церковь сохранила два эти праздника ветхого Израиля, несмотря на то, что их исполнение во Христе наполняет всю жизнь Церкви, и каждый ее акт, то это потому, что она сохранила то богословие времени, которое ими было выражено. То есть богословие времени эсхатологического, ставшего историей спасения, направленного к своему совершению и исполнению в Царстве Божием. В этом времени, в этой истории пришествие Мессии и Его Пасха, сошествие Духа и в Нем — явление «нового эона» в мире -– означают решительный перелом в буквальном смысле этого слова. Но время и история спасения в нем продолжаются. В Мессии они обрели весь свой смысл, но также и новую цель — космической и последней победы Царства, уже явленного в Мессии. Поэтому христианская Пасха, это все та же Пасха избранного народа Божьего, Пасха исхода и спасения от рабства, Пасха пустыни, Пасха шествия к земле обетованной. К этому нарастанию смысла Пасхи, выраженного в серии фактов, прибавился еще один смысл, последний, включивший все в себе: «Христос, Пасха наша заклан за нас», И этот последний факт полагает христианскую Пасху, как знак нового периода истории спасения, направленного к исполнению Пасхи в «невечернем дне Царства Божия».

Сохранение Пятидесятницы (как, прежде всего, пятидесятидневного периода после Пасхи), каково бы ни было первоначальное литургическое выражение этого праздника, указывает опять–таки на христианскую рецепцию определенного понимания года, времени, природных циклов, как относящихся к эсхатологической реальности Царства, дарованного людям во Христе. Пятидесятница, древний земледельческий праздник, был, по словам K. Kohler, «преобразован раввинистическим иудаизмом в исторический праздник, в воспоминание дарованного на Синае декалога». «Если это преобразование завершилось к евангельской эпохе — замечает Mac Arthur — глубоко знаменательно то, что Дух Св. в Его динамической силе был воспринят учениками именно в этот день… Как Ветхий Завет, заключенный в Исходе, который вспоминался на Пасху, был исполнен на Синае, так Новый Завет, заключенный в событиях, вспоминавшихся христианской Пасхой… был исполнен на Пятидесятницу. Христианская Пятидесятница стала днем рождении Церкви, как Нового Израиля Божия. И снова характерно это утверждение, с одной стороны, что христиане пребывают как бы в постоянной Пятидесятнице (ср. Ориген: «тот, кто поистине может сказать — мы воскресли со Христом и «Бог прославил нас и посадил одесную с Собою на небе во Христе» всегда пребывает во времени Пятидесятницы), и одновременно выделение Пятидесятницы в особый праздник, в особое время года: «мы празднуем также — пишет Св. Афанасий Великий — Святые дни Пятидесятницы… указывая на грядущий век»… «Итак прибавим.. семь святых недель Пятидесятницы, радуясь и славя Бога за то, что Он заранее этими днями явил нам радость и вечный покой, уготованные на небе нам и верующим истинно во Христа Иисуса, Господа нашего…» [79]. Мы имеем здесь тоже соотношение между эсхатологией, то есть переживанием Церкви, как нового эона, как предвосхищения «Царства будущего века», с утверждением времени, как истории, в которой Царству этому надлежит расти и «исполняться» в подвиге и вере людей.

Если бы все это не было так, то невозможно было бы понять и объяснить всего последующего развития литургического цикла Пасхи и Пятидесятницы. Ибо, даже в последней своей — византийской — обработке он сохранил несомненную связь с первоначальным библейским богословием времени, из которого он вырос, и в котором укоренен также принцип христианской «рецепции» его иудейского прототипа: — связь искупительной: Жертвы Мессии с еврейской Пасхой, связь сошествия Св. Духа с «последним и великим днем» еврейской Пятидесятницы.

Подводя итоги этой главе, можно сказать так: если невозможно, оставаясь в пределах чисто исторического исследования, утверждать повсеместность разработанного и развитого богослужения времени в ранней до–константиновской Церкви то общий принцип его и, следовательно, историческое начало, можно и нужно возвести к первоначальной, апостольской иудео–христианской lex orandi. В этом убеждает нас как общее рассмотрение богословия времени, присущего ранней Церкви и составляющего отличительную черту ее эсхатологизма, так и все то, что нам известно о форме, структурах и содержании ее богослужения. Во всяком случае, гипотезу о позднем, после–константиновском возникновении идеи этого богослужения времени, и, следовательно, о «литургической революции», завершившей, якобы, первохристианский период истории богослужения, нужно признать решительно неверной. В вере, в сознании, в богословии первохристианства даны все элементы богослужения времени и его будущего развития, дан также и его «прототип»: богослужение синагоги, которое, пускай короткое время, но христиане переживали как свое. Есть достаточно оснований считать, что в основном оно сохранено было Церковью и после разрыва с иудейством и стало исходным пунктом дальнейшего развития ее литургической жизни.

Таким образом, мы можем с достаточным основанием начало устава, то есть того соотношения и сопряжения Евхаристии и богослужения времени, в которых мы распознали основоположную структуру церковной молитвы, считать заключенным с самого начала в «законе молитвы» Церкви, действительным его началом.

Глава 3. ПРОБЛЕМА РАЗВИТИЯ УСТАВА.

1.

1. Время для написания сколько–нибудь полной истории богослужебного устава еще не наступило. Такая история требует предварительной обработки целого ряда вопросов, которые еще только начинают обрисовываться в своем настоящем значении. Надо признать, что в изучении историк восточного богослужения мы отстали от изучения западными учеными своей литургической традиции. Мы не богаты ни критическими изданиями богослужебных текстов, ни монографической литературой. То, что было сделано в русской литургической науке до революции, сохраняет всю свою ценность, но с тех пор накопился новый материал и встали новые вопросы. И потребуется целое поколение исследователей, прежде чем станет возможным говорить о подлинно научной истории православного богослужения. Но если такой синтез сейчас невозможен, то дадим из основных условий достижения его в будущем должно быть уяснение проблемы литургического развития православного востока. Нужно ли доказывать, что в исторической работе нахождение и формулировка правильных вопросов имеет первостепенную важность, так как ими определяется и направляется вся «техническая», исследовательская работа историка? До сего времени такой общий и направляющий вопрос как то отсутствовал в общих трудах по истории богослужения. Так, например, история устава трактовалась почти исключительно, как история «типиков», то–есть как история влияний одних типиков на других и т. д. В таком подходе, очень ценном пока дело касается собирания фактов, зачастую нет того, как раз, что превращает ряд фактов в историю — то есть интерпретации, выявления смысла данного процесса. Между тем, по отношению к истории богослужения, особенно же его развития после Константина, уяснение такого исходного вопроса, исходной перспективы особенно важно, и не только в силу общих методологических соображений.