Одним из очень ярких примеров влияния нового мистериального литургического благочестия является сложная история рождественского цикла, его литургического «становления», давно уже привлекающего к себе внимание исследователей. Какова бы ни была «предистория» этого цикла, несомненно то, что из некоего «синтетического» праздника Богоявления, вырастает постепенно цикл исторического воспоминания: Рождество, Крещение, Сретение на Востоке, а на Западе — поклонение волхвов — мы видим тут настойчивую тенденцию к «детализации», и эта тенденция несомненно связана с новыми формами и требованиями культа. Не следует, конечно, преуменьшать значения в развитии рождественского цикла ни богословских споров (борьбы с арианством, в частности, на чем так настаивает О. Кульман), ни борьбы Церкви с языческим культом солнца и т. п. — о чем мы уже упоминали выше. Но в том то, ведь, и дело, что влияния эти находят теперь точку приложения в культе, что именно богослужение становиться одновременно и орудием, и выражением нового положения новых задач Церкви в мире и нового соотношения их между собою.

4. Мы можем теперь, исходя из приведенных выше примеров, попытаться определить, в чем заключалось принятие и частичное усвоение мистериального понимания и переживания культа церковным сознанием. Напомним, что речь идет сейчас только о первом из трех указанных раньше этапов эволюции богослужения после Константина, о, так сказать, «тезисе», с которого эта эволюция началась. Ниже мы перейдем к анализу церковной реакции на этот тезис, то есть к «антитезису», и только в последнем итоге сможем предложить наше понимание византийского синтеза, который, как нам кажется, и является выражением византийского понимания и византийской рецепции устава.

Исходным моментом интересующего нас процесса, как мы уже говорили раньше, нужно признать естественное, то есть почти подсознательное принятие церковным обществом того литургического благочестия, которое было естественным для массы, хлынувшей в Церковь в результате ее примирения с Империей. Для этого литургического благочестия основным является различение «профанного» и «священного» [128] и, следовательно, понимание культа как, прежде всего, освящения, то есть системы обрядов и ритуала, передающего священное профанному, устанавливающего между ниии возможность общения и коммуникации. Языческая мистерия и была, в основном, таким посвятительным и освятительным актом, возможностью человеку приобщиться священному, то есть, получить освящение. Но будучи системой освящения, то есть способом общения между профанным и священным, мистерия тем самым необходимо предполагала не только точное различение двух этих сфер, но и их, так сказать, онтологическую несовместимость и неизменность. При всем драматизме своего культа, при всей его «историчности» в смысле изображения драмы спасения, мистерия не предполагала никакой истории спасения, как процесса, ведущего к конечному и решительному событию, имеющему уже не только индивидуально–освятительное значение, но и космические измерения, космическую значимость. «Спасение» есть не восстановление порядка, нарушенного грехом, а простое избавление, будь–то от страдания, греха или смерти, признаваемых «нормальными» для профанного мира, ему присущими. Иными словами, в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология. Мы знаем уже, что с этой точки зрения христианство решительным образом противополагало себя мистериальным религиям. Спасение оно исповедывало не как возможность индивидуального или даже коллективного избавления от зол и греха, и освящение не как возможность «профанному» прикоснуться к «святому», а то и другое, как эсхатологическое исполнение истории спасения, как событие, вводящее человека в эон Царства Божьего. Категория истории, события, единичности спасительного факта, с которого приближается и открывается Царство для христианства были основными, и, в этом плане, именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в «событии Христа», полагал, черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа. Поэтому основным в «мистериальном прорыве» четвертого века нам представляется принятие христианским сознанием этих категорий освящения и соприродного ей различения «профанного» и «священного». Мы проследили уже этот «прорыв» в эволюции понимании храма, как «священного места» или святилища, а также в новом религиозном переживании святых мест. Но это только одно проявление той общей перемены, которая все явственнее намечается с начала четвертого века и будет усиливаться в византийском религиозном сознании. Культ становится все больше и больше священным актом в себе, мистерией, совершаемой для освящения участвующих в ней. Больше всего заметно это в эволюции внешней организации культа: в постепенно усиливающемся отделении клира, — «тайносовершителей» от народа, в подчеркивании ритуалом таинственного, страшного и священного характера совершающегося, в ударении, которое полагается отныне на ритуальной чистоте, неприкосновенности, отдаленности «священного» от «профанного». Для подробного анализа этого процесса «сакрализации» христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания и понимания потребовалось бы большое и специальное исследование. Здесь мы можем указать только на общий его характер. И снова важно подчеркнуть, что меняется не богослужение в его объективном содержание или в его чине, а именно восприятие, переживание, понимание богослужения. Так, например, историк литургии без труда может установить не только преемство, непрерванность в развитии евхаристических молитв, но и существенное тождество их в основной структуре. Собрание Церкви, Писание и Проповедь, приношение, возношение и, наконец, причащение — эта структура Евхаристии остается неизменной. Но если взять каждый из этих неизменных элементов и проследить его собственную эволюцию, то становится очевидным, как постепенно он как бы вставляется в новую «оправу», обрастает ритуальными действиями, долженствующими подчеркнуть его «мистериальную» сущность. И даже если точная датировка при изучении этого процесса вряд ли возможна, важна здесь общая его направленность, основной его смысл. Так, характерно постепенное перерождение самой идеи собрания Церкви. Из ранних памятников очевидно, что оно переживается, как первичный, конституитивный момент Евхаристии, как ее начало или условие. Уже первоначальное название Евхаристии — «преломление хлеба» подчеркивает эту необходимую соотносительность Литургии с собранием, Евхаристии, как актуализации Церкви, экклисии….И далее, у Иустина, Иринея, Игнатия и в других памятниках собрание Церкви мыслится как самоочевидное, необходимое условие Таинства, как одновременно и его начало и конечная цель — воспоминание Христа творится для того, чтобы мы всегда «жили за одно друг с другом» [129] (Иустин). В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносятся постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенства, как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность посколько Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Цepкви; одним из последних этапов этого развития будет перенесение названия царские врата с врат храма на врата иконостаса и запрет всем, кроме посвященных входит в эти врата; но еще задолго до этого целый ряд ритуальных перемен (эволюция малого входа, перенесение проскомидии в начало литургии, отдельный вход священнослужителей и т. д.), уже выражает это постепенно совершающееся перерождение в восприятии Таинства… [130]. Не менее характерно постепенное развитие истолкования обрядов Литургии в ее таинственном («мистериальном») изображении жизни Христа, истолкования, которое приобретает огромную популярность в Византии [131]. Это — замена экклезиологического восприятия Евхаристии изобразительно–символическим, и она всего очевиднее выражает мистериальное перерождение литургического благочестия. С этим перерождением связано возникновение целой новой части Евхаристиии проскомидии, целиком и исключительно символической и в этом смысле «дублирующей» Евхаристию (символическая жертва при разрезании хлеба и вливании вина в чашу и т. д.) [132]. И, наконец, ни в чем сильнее не вскрывается этот переход к «освятительному» пониманию Таинства и богослужения, как в изменении практики причащения — к скольжению ее от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статуту причащающегося. В отношении практики причащения можно действительно говорить о «революции», до того это веками царствовавшее понимание причастия, как индивидуального акта, затемнило первоначальный, церковный подлинно литургический его смысл, бывший самоочевиднымl для ранней Церкви…

В плане богословском это мистериальное литургическое благочестие выразило себя, главным образом, в идее посвящения, ставшей в византийской мысли главной, если не единственной экклезиологической категорией. Идея посвящения глубочайшим образом связана с понятием мистерии. В мистерию посвящаются — и мист, как посвященный (teloumenoV) противостоит непосвященному. Ранняя Церковь жила сознанием народа Божьего, царского священства, избрания, но не применяла принципа посвящении ни к вступлению в Церковь, ни тем более к поставлению на разные иерархические степени [133]. Крещение понималось, как возрождение человека в обновленную жизнь, дарованную Христом, но не как посвящение в «тайны», а помазание сохраняло весь символизм царского помазания, то есть поставления новокрещенного на служение в «царском священстве» Христа [134]. Иными словами, идея посвящения в ранней Церкви была продолжением и транспозицией ветхозаветной идеи посвящения, как Божественного избрания и поставления Им себе на служение, а не мистериального понимания посвящения, как постепенного повышения по ступеням священной тайны. Но именно второе понимание начинает постепенно проникать в византийское сознание и рано или поздно прочно утвердится в нем. И связано оно, конечно, с новым переживанием культа, как именно осветительной мистерии, как способа от профанного восходить путем посвящений к священному, от материального к духовному, от чувственного к «ноуменальному». Первое чистое выражение этой теории культа и, следовательно, посвящения, как участия в нем, мы находим у пс. Дионисия Ареопагита: «…берегись, дабы не нарушить святотатственно тайны святой между всеми тайнами… Будь осторожным и почитай Божественную тайну познаниями духовными, умными и невидимыми; сохраняй от соприкосновения с какой бы то ни было профанной нечистотой, не сообщай святые истины, как только священными способами святым людям, святыми озарениями… [135]. Вначале эта категория посвящения применяется еще ко всей Церкви, ко всем верным. У Дионисия Ареопагита все они посвященные — ierwmenoi в отличие от anieroi — непринадлежащих к Церкви. Крещение и миропомазание определяются поэтому, как первые посвящения. Но и «на этом острие учение о посвящении не удержалось — пишет о. Н. Афанасьев, так как идея посвящения имеет свою логику. Византийская мысль пришла к заключению, что подлинной мистерией посвящения является не крещение, а таинство поставления. В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали как «посвященных», оказались «непосвященными» [136]. Нам важно подчеркнуть, что основа этой эволюции в новом и мистериальном переживании культа. Культ, ставши мистерией, стал и совершаться посвященными, требовать особого посвящения. Он отделился от непосвященных не только «психологически», но и в своей внешней организации. Его местом стал алтарь, святилище, а доступ в святилище закрылся для непосвященных…

На этом мы можем прервать наш краткий анализ того мистериального «прорыва», в котором мы усматривает главную литургическую перемену после–константиновской эпохи и исходный пункт дальнейшей эволюции богослужения. В нашу задачу не входил детальный анализ указанных явлений. Важно было указать на общий их характер и сказанного для этого достаточно. Вряд ли можно сомневаться в том, что вся история византийского богослужения глубочайшим образом отмечена прививкой этого иерургического, мистериального элемента, и это касается как богослужения в целом, так и отдельных его частей. Мы видим это и в усложняющемся символизме храма, его устройства, его плана: из места собрания Церкви, осуществления духовного храма, он становится сам объектом почитания и некоего созерцания. Он сам есть «мистерия» и культ в нем становится мистериею. Эта мистерия предполагает теургов, посвященных совершителей — отсюда сакрализация клира, в свою очередь ведущая к «обмирщению лаиков». Категории священного и профанного, посвященного и непосвященного становятся главными, определяющими категориями литургического благочестия… Но эта перемена не единственная, которой отмечена сложная эпоха раннего византинизма. И, прежде чем давать ей оценку, прежде чем указывать на ее общее значение в становлении византийского синтеза, мы должны теперь остановиться на другом течении, ведущем к тому же синтезу, на другом литургическом «полюсе» после–константиновского времени, а именно — на том влиянии, которое оказало на развитие богослужения монашество.

3.

1. Чтобы понять ту исключительную роль, которую сыграло монашество в истории богослужения (роль, определенную, как мы уже знаем, некоторыми историками, как революционную), необходимо, прежде всего, напомнить общецерковное значение монашества, места и значения его в ту эпоху, когда оно возникает. Известно, что истоки монашеского движения искали и находили в самых разнообразных влияниях [137]. Но, как и в других областях ранне–христианской истории, период этих увлечений фантастическими гипотезами благополучно окончился. И можно считать установленной и раскрытой преемственность основного монашеского идеала по отношению к идеалу и мироощущению ранней Церкви, укорененность раннего монашества в этическом и духовном максимализме до–никейской эпохи. Эта основоположная связь не исключает, конечно, ни новизны некоторых форм жизни и аскезы, усвоенных монашеством, ни возможности внешних влияний, испытанных им в его развитии, ни, наконец, сравнительно рано определяющегося плюрализма монашеских «идеологий», то есть понимания им своего назначения и своих путей… Но в главном несомненна эта связь с исконным христианским призывом к «единому на потребу». И именно эта преемственность, эта глубокая соприродность монашества исконной христианской киригме объясняет его необычайный и быстрый успех почти с первых же лет его появления в Церкви. Очень скоро монашество становится неким центром притяжения в церковной жизни, одним из мощных полюсов церковного общества. И нам думается, что прав Л. Буйэ, когда и сущность, и успех монашества он возводит к его эсхатологическому характеру, то есть к воплощению в нем неотмирной сущности Евангелия в тот момент, когда Церкви грозила опасность раствориться в «натуральном» порядке, забыть о принадлежности своей к другому веку, к эону Царства Божьего [138]. Монашество возникло из почти бессознательной, инстинктивной реакции на обмирщение Церкви не только в смысле снижения в ней нравственного идеала, пафоса святости, но и в смысле ее как бы «поступления на службу» миру–Империи, гражданскому обществу, природным ценностям, всему, что после краха язычества ждало от христианства религиозной «санкции» и освящения… «По правде говоря — пишет Л. Буйэ — монашество не внесло в Церковь ничего существенно нового… Оно было всего лишь выражением, в новой форме вызванной новыми обстоятельствами, того эсхатологического характера христианства, который первые христиане так сильно сознавали и который для них воплощался в мученичестве… [139]. И если отвержение мира приняло в монашестве несколько радикальные формы, так что почти растворило в себе изначальный космизм христианской веры и становилось иногда отрицанием уже самой ценности мири и человека, то это объясняется отчасти испугом перед степенью обмирщения церковного общества, а ее можно представить себе на основании гомилетических памятников византийской эпохи. С этой точки зрения понятным становится тот союз, который de facto заключила с монашеством церковная иерархия, та внутренняя победа монашества, которая в Византии привела к фактическому контролю монахами Церкви, к монашескому руководству церковным обществом. И вот в свете этого исконного соотношения монашеского движения с судьбами церковного общества, сущности его реакции на новое положение Церкви в мире, нужно толковать и значение его влияний в литургическом развитии той эпохи.

2. В истории монашества нужно различать несколько периодов, причем периодизация эта относится, во–первых, к взаимоотношениям монашества с Церковью и, во–вторых к развитию:и становлению самого монашеского «самосознания», то есть богословской рефлексии монашества на свою собственную сущность и задачи. Оба эти процесса в значительной мере опрделяют литургическую роль, сыгранную монашеством.

Нужно, прежде всего, напомнить, что монашество начиналось как движение лаическое и частное. Оба основоположника монашества в его организованном виде — св. Антоний и св. Пахомкй и сами не имели иерархической степени и считали ее несовместимой с монашеским призванием. «Частным» же первоначальное монашество следует определить в том смысле, что оно не началось как установление или институт Церкви, а было стихийным и спорадическим явлением. Оно было не только исходом из «мира», но, в каком–то смысле исходом и из организованной церковной жизни, «анахорезой» — отделением или отсечением… Нужно сразу же оговорить, что исход этот не был ни противопоставлением себя Церкви, ни протестом против нее: никаких «катарских» или монтанистических настроений в раннем монашестве нет и в помине. Догматически монашество на только сознавало себя частью Церкви, но и свой путь осознавало осуществлением идеала, завещенного Церкви и в Церкви. И все же анахореза эта, отделение было основоположной новизной монашества, каким оно складывается с начала четвертого века, явлением в жизни и сознании Церкви беспрецедентным. А если вспомнить «экклезилценричность» первохристианского культа, значение его, как выявления и «осуществления» Церкви, его неотрываемость от идеи собрания и народа Божьего, то очевидным становится, что «литургическая ситуация» монашества, в первой, основоположной и определяющей стадии его истории, оказалась также радикально–новой.

Историки говорят о литургической «революции» якобы произведенной монашеством. Скабалланович приписывает ему попытку создания новых форм кулыа, нового богослужения, которое «почти отказалось считаться со всем выработанным доселе» [140]. Иными словами, из новой литургической ситуации, созданной отделением монашества от церковного общества, выводится некая сознательная реформа культа, литургическое противопоставление монашеством себя — Церкви и ее богослужению, ее литургическому преданию. Но нам представляется такой подход и делаемые из него выводы неправильными. Неправильность их в ложной исторической перспективе: они приписывают раннему монашеству некое литургическое богословие, понимание культа, которого на деле у него не было. Ибо, если молитвенные правила и «типики» монашества позднее оказались «оформленными» литургически, то это было результатом не определенного замысла, стремления провести какую–то литургическую программу, и создать новый культ взамен старого, а эволюции самого монашества, превращения его в церковный институт, о чем мы будем говорить ниже. Нам представляется ложной попытка приписать раннему монашеству какую–то особую литургическую идеологию. Ее не могло быть потому, что монашество было движением «лаическим», но ни в коем случае не противо–церковным. Если бы оно было сектой, оно несомненно создало бы свое собственное богослужение, которое выразило бы веру и доктрину этой секты. Но для монашества единственным законным культом оставался культ Церкви, который оно не подвергало ни малейшему сомнению. Монашество на первых порах не мыслило себя даже особой частью Церкви, ибо в первом своем выражении — в отшельничестве, оно вообще лишено какого бы то ни было коллективного сознания, а во втором — «киновийном», оно скорее могло себя сознавать осуществлением «идеальной Церкви», возвратом к первохристианской общине, чем опять–таки особым «институтом». Весе это означает, что монашество никак нельзя понимать, как какое–то литургическое движение. Новизна его литургической ситуации заключалась в том, что оно оказалось в решительной мере отрезанным от того обще–церковного культа, который в силу собственной «церковности» монашества оставался для него все же единственной и самоочевидной нормой. Ни о какой замене новым «культом» старого монашество не помышляло, никакой литургической программы не имело. И потому настоящее значение монашества (в этой первоначальной его стадии) для литургической жизни Церкви нужно искать не в его мнимом «литургическом богословии», а в тех мотивах, которые заставили монахов предпочесть «анахорезу» — участию в церковном культе, и вообще «экклезиоцентризму» раннего христианства. Мотивы эти в современных исследованиях о монашестве достаточно выяснены: это, прежде всего, — жажда нравственного совершенства, жажда максимализма, свойственного первохристканству, но который начинал ослабевать в сравнительно «обмирщенных» общинах, начиная со второй половины третьего века. И это, затем опять–таки первохристианское понимание жизни верующего, как борьбы с «князем мира сего», с «духами злобы поднебесной», заставлявшее максималистически настроенных верующих «настигать» диавола в последнем его убежище — в пустыне… [141]. Все своеобразие, весь парадокс раннего монашества здесь — в этом сознании, что для достижения цели, поставленной Церкви, для осуществления соприродного ей эсхатологического максимализма, нужно отделиться от церковного общества не порывая с ним, и не осуждая его… И вот тут, в этом центральном нерве, в этом основном мотиве монашеской «анахорезы» мы и находим объяснение тому, как фактически сложилось отношение монашества к культу.

В нем нужно различать два элемента. С одной стороны, как мы только что сказали, не подлежит сомнению полное принятие ранним монашеством церковного культа, как нормы, как идеала, остающегося таковым, несмотря на его невыполнимость. Все ранне–монашеские памятники подчеркивают, например, участие монахов в Евхаристии в обще–церковные литургические дни — в субботу и воскресенье [142]. Характерно именно подчеркивание обоих дней, а не одного, что указывает на подчинение евхаристическому ритму Церкви, несмотря на то, что для этого монахи должны были приходить часто издалека. Далее, несмотря на то, что пост составлял один из главных и постоянных подвигов монахов, они считали должным отмечать усилением пощения периоды обще–церковных постов, особенно же Четыредесятницы [143]. Блаженный Иероним, описывая египетские киновии замечает, что хотя пост в ниx был одинаковым весь год, расписание трапезы изменялось «с Пятидесятницы вечером, дабы сохранить этим церковное предание…» [144]. Молитвенное правило усиливается в дни праздников и, наконец, самые первые описания уже специфически монашеского богослужения не оставляют никакого сомнения в том, что основой его остается тот общий устав или структура, которая засвидетельствована и более ранними, до–монашескими памятниками и которая, в последнем итоге, восходит, как мы уже знаем, к первохристианской и иудеохристианской lex orandi.

Второй элемент состоит в том нарочитом ударении, которое монашество поставило на молитву и псалмопение. «Любовь к псалмопению родила монастыри» заметил бл. Августин. Кончено заповедь о постоянной молитве не была новой в xpистианcтвe. «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5, 17) — тут тоже монашество было продолжением первохристианской традиции. Но новой была идея молитвы, как единственного содеражания жизни, дела, ради которого и нужно отделение, отречение от мира и от всех его дел. В ранне–христианском пoнимании ее, молитва не противополагается жизни и составляющим ее занятиям, она пронизывает жизнь, она состоит, прежде всего, в новом понимании и жизни и этих занятий, в отнесенности их к центральному объекту веры — к Царствию Божьему и Церкви. — «Все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человека» (Кол. 3, 23). — «Итак едите ли, пьете ли, или иное, что делаете, все делайте в славу Божию… ибo Господня земля и что наполняет ее… (1 Кор. 10, 26, 31). Поэтому — «молитесь во всякoe время духом» (Еф. 6, 18). Молитвой проверяется, освящается, судится дело, но она не противопоставляется ему. Но монашество было уходом от жизни и ее дел ради молитвы. Оно укоренено было в опыте эпохи, когда первоначальное и эсхатологическое устремление христиан, делавшее возможным это простое отнесение всякого дела к «Дню Господню», начало усложняться, колебаться, меняться. Ибо, как это ни кажется странным с точки зрения современных категорий христианской мысли, но именно это ясное эсхатологическое различение двух эонов — Царства — Церкви и «мира сего» делало простым отношение первых христиан к жизни в «мире сем». Их принадлежность к Церкви, их участие в Дне Господнем точно определяло ценность и смысл каждого из дел и забот «мира cero», а «молитва в духе» означала, прежде всего, непрестанное памятование об этой отнесенности и подчиненности всего в жизни к явленной в мире реальности Царства. Перемена, христианского сознания, первые признаки которой можно проследить с конца второго века, но которая стала очевидной в конце третьего и с наступлением константиновского мира, состояла в почти незаметном, как бы подсознательном перемещении иерархии ценностей, в постепенном «подчинении» религии, то есть веры, культа и молитвы, жизни и ее потребностям. Ударение с Церкви, как предвосхищения Царства Божьего, перешло на Церковь, как сакраментально–иерархический институт, «обслуживающий» мир и жизнь в нем во всех их проявлениях, дающий ему религиозный и нравственный закон и санкционирующий мир этим законом. Ничего лучше не свидетельствует об этой перемене, как постепенное угасание в христианском обществе эсхатологического учения о Церкви, замена первохристианской эсхатологии — новой индивидуально–футурической. «Царство Божие», спасение и гибель стали переживаться, как, прежде всего, индивидуальная награда или наказание за меру выполнения закона в этом мире. Не догматически, конечно, а психологически «Царство Божие», то есть жизнь вечная, ставшая во Христе «жизнью нашей», побледнела в опыте верующих, осталась не как исполнение всех чаяний, как радостный предел всех желаний и интересов, а именно, как только воздаяние; она лишилась самостоятельного, самодовлеющего, все обнимающего и все превосходящего содержания, к которому все устремлено: «да приидет Царствие Твое…». Раньше «мир сей» получал свой смысл и своею оценку из–за отнесенности своей к опыту Церкви и Царства. Теперь Церковь и Царство стали переживаться по отношению к миру и жизни в нем… Это не означало ни умаления их значения, ни ослабления веры в них; Церковь оказалась больше чем когда бы то ни было в центре мира, но уже как его покров и санкция, суд и закон, как источник освящения и спасения, а не как явление Царства «приходящего в силе» и дающего в мире сем, образ которого проходит, причастие «будущему веку» и «Дню Господню»…

И вот против этой перемены, этой подсознательной «утилизации» христианства, монашество н оказалось реакцией, и именно в этом смысле нужно понимать определение его, как «эсхатологического» движения. Оно было утверждением примата Царства, как «единого на потребу», утверждением несводимости его ни к чему в «мире сем». Правда, эсхатологизм этот тоже как бы оторвался от переживания самой Церкви, как эсхатологической реальности, переродился в эсхатологизм индивидуальный, но, в основном, то есть в понимании соотношения Царства и мира, в понимании всей жизни в категориях двух «эонов», монашество, несомненно было «реакцией» не столько на нравственное, сколько на психологическое «обмирщение» Церкви.

Отсюда — исключительное, центральное значение молитвы в монашеском идеале. Если в первом, раннехристианском понимании, всякое дело может стать молитвой, служением, созиданием и свидетельством о Царстве, то в монашестве она сама становится единственным делом, заменяет собою все «дела» [145]. Труд, предписываемый монашескими правилами (плетение корзин, веревок и т. д.), в этом смысле не есть «дело». Он не имеет значения сам в себе, не есть ни служение, ни призвание. Он необходим только как подпора молитвы, как одно из ее орудий. Речь идет не о просвещении жизни и дел молитвой, не о соединении их с молитвой и даже не о превращении жизни в молитву, а о молитве, как жизни, еще точнее о замене молитвой жизни. Ибо монашество рождается из опыта неудачи, ослабления первоначальной установки, из опыта невозможности соединить два положения основной христианской антиномии — «не от мира сего» и «в мире сем…». Второе положение — «в мире сем» нужно просто отбросить, чтобы первое стало осуществимым, отсюда «анахореза» — физический и духовный выход из мира, удаление в пустыню или монастырь, положение между собою и миром физической черты. Но тогда очевидно, что молитва становится единственным делом и содерержанием жизни, как духовное выражение «неотмирности», как общение с реальностью Царства. Идеал монаха — молиться все время, никогда не прекращая. На деле — и здесь мы как раз подходим к значению этого понимания молитвы в литургической истории — очень рано возникают в монашестве, как отшельническом, так н киновийном молитвенные правила и уставы о молитве [146]. Но для литургиста существенно понять, что эти правила возникают не как устав богослужения, а в порядке, так сказать, «педагогическом»: они нужны, как руководство монаху на пути его к «духовной свободе». Их происхождение глубочайшим образом отлично от происхождения литургического устава, того, который мы назвали «lех orandi» и суть которого в воплощении, в актуализации «lex credendi», веры и жизни Церкви. Цель литургического устава — сделать богослужение выражением веры Церкви, актуализировать саму Церювь, цель монашеского молитвенного правила — приучить монаха к непрестанной молитве, укоренить его в личном молитвенном подвиге. Поэтому в литургическом уставе нет категории «длинной» или «краткой» молитвы и его соотношение с временами, часами и сроками укоренено в определенном понимании этих часов и сроков. В монашестве, напротив, значение времен и часов, как таковых, не важно. Важно распределить молитву так, чтобы она наполнила всю жизнь, и для этого она вставляется в раму времени. Но само это время никакого другого смысла, кроме как «времени молитвы», не имеет. Монашеское правило знает только ритм молитвы, которая «по немощи плоти» прерывается изредка сном или принятием пищи. Отсюда большие различия между разными молитвенными правилами, возникающими в тех или иных центрах монашества. Это может быть вся Псалтирь, или правило 60 молитв днем и 60 молитв ночью, или еще Псалтири, читаемой в соединении с Писанием — разных правил дошло до нас очень много, но характерно, что в особом интересе к этим правилам и к их обсуждению, отраженном ранне–монашеской письменностью, на первом месте всегда именно практическая ценность такого правила, его полезность с точки зрения возрастания монаха в подвиге. Так, в предании об Уставе, данном ангелом св. Пахомию Великому, на вопрос св. Пахомия, не слишком ли мало положено в нем молитв, ангел ответил: «я положил столько для того, чтобы и слабые удобно… могли выполнять правило. Совершенные же не имеют нужды в уставе, ибо пребывая наедине в келье, они всю жизнь свою проводят в созерцании Бога» [147].