* * *

Читатель, вероятно, настолько пригляделся к хитросплетениям и полетам фантазии немецкого ученого Гарнака, что перестал уже удивляться его оригинальничанью, склонен всего ожидать от него. Действительно, трудно встретить другого такого второго Гарнака. Редко церковной истории случается подвергаться таким сложным и болезненным операциям, каким он подвергает ее. Гарнак требует, чтобы все изучавшие церковную историю отказались от усвоенных ими и принятых наукой представлений и взглядов — в пользу совершенно новых теорий немецкого ученого. Притязание непомерное; для того чтобы согласиться с таким притязанием, нужна уверенность в основательности претензии новатора–историка, но можно ли находить основательность в его теориях, служащих исходным пунктом чрезмерной авторской притязательности? Вопрос решится путем разбора теорий Гарнака о ходе развития и результатах христологических споров древней Церкви.

Что представляют эти споры с точки зрения Гарнака? Их можно было бы назвать детской игрой в жмурки, если бы такое сравнение было позволительно, когда речь идет об истории; гораздо приличнее назвать их исполинским фехтованием, где фехтующими являются с одной стороны римские папы, с другой — византийские императоры, причем все прочие исторические лица являются чем–то разве Не многим больше зрителей или статистов. Нам кажется, что это последнее сравнение сразу же дает возможность установить ту точку зрения, с которой лучше всего видна развертывающаяся — по мнению Гарнака — историческая картина споров от IV по VIII в. на Востоке.

Прежде всего следует разобраться в общих представлениях Гарнака о главнейших христологиях изучаемого им времени. Немало путаницы вносит то обстоятельство, что автор отказался от более распространенных воззрений на христологические формы или типы, характеризующие богословские направления того времени. До сих пор очень многие изучающие церковную историю думали, что христологические представления до Халкидонского собора (когда был окончательно утвержден один из типов христологического учения), слагались в следующие формы: римскую, антиохийскую и александрийскую, причем первая форма не имела разновидностей, а две последние выделили из себя каждая по разновидности: антиохийская — несторианство, а александрийская — монофизитство. Существовала еще еретическая форма христологии: это аполлинаризм. Трудно определить, была ли аполлинарианская христология разновидностью александрийской или антиохийской. Вероятнее первое. По выделении этих разновидностей три главные формы, несмотря на некоторые оттенки, дали тот тип христологии, который определен Халкидонским собором. Все это совсем не так, по мнению Гарнака: римская форма не походила ни на одну из восточных; антиохийская форма христологии хотя и была похожа на римскую, но в то же время сильно отличалась от нее; александрийская форма нисколько не походила на римскую и антиохийскую. Монофизитство не есть отдельная ветвь александрийской христологии, а есть чистая александрийская форма; несторианство тоже не следует отличать от антиохийской формы (S. 343 и сл.). Относительно же аполлинарианской христологии трудно уловить действительный взгляд Гарнака: этот ученый то считает ее вполне сродной с александрийской христологической формой, то выделяет ее как что–то особенное. Указав на эти отступления Гарнака в воззрениях на христологические формы эпохи перед Халкидонским собором — по сравнению с другими воззрениями на тот же предмет, — мы, конечно, не имеем в виду и не станем путем анализа доказывать, прав ли Гарнак в своих воззрениях на вышеуказанные формы христологии. Разрешение подобного вопроса повело бы нас к сравнению христологических форм между собой, а это в свою очередь к разъяснению таких тонкостей, которые не способны привлечь общего внимания. Для нас достаточно будет показать: сумел ли Гарнак со своими представлениями о формах христологии объяснить движение и развитие христологических споров? На этот вопрос может быть один ответ — отрицательный. Со своими оригинальными взглядами на христологические формы означенного нами времени Гарнак чрезвычайно путается в объяснении исторических явлений; если одна часть фактов, хоть и с некоторым насилием, объясняется кое–как при помощи его взглядов, зато другая часть — и большая — не подходит под его теорию. Вообще как–то у него выходит, что не теории существуют для объяснения фактов, а факты для иллюстрирования теорий.

Посмотрим же, с какими серьезными затруднениями принужден бороться Гарнак, поставив себе целью объяснить ход христологических споров так, как он объясняет его.

Собственно развитие христологических споров начинается с появления на исторической сцене Нестория, против которого повел жаркую полемику Кирилл Александрийский. Поэтому о христологическом учении до этого времени нет надобности распространяться. Не особенно распространяется о состоянии христологического учения до Нестория и Гарнак. Тем не менее некоторые его мнения по этому вопросу нельзя оставить без замечаний. Гарнак выражает жалобу на Церковь, что она так долго оставалась без обстоятельного раскрытия такого важного догмата, как христология, и ставит целый ряд вопросов, которые долго не находили себе ответа в сочинениях церковных писателей. Но Гарнак не хочет обратить внимания, что большинство указанных им вопросов остались неразрешенными и после того, как появились и окончились христологические споры: в христианской догматике есть много вопросов, разрешение которых непостижимо для ума человеческого, к числу таких вопросов относятся и многие стороны христологического учения. Из эпохи преднесторианской Г арнак останавливается на христологическом учении Аполлинария Лаодикийского и отцев–каппадокийцев. Учение Аполлинария изложено Гарнаком обстоятельно и верно. Но и тут уже автор начинает несколько путаться. Расхваливая всячески Аполлинария, вопреки справедливости, он в похвалу этого еретика ставит то, что будто бы его христология вполне отвечала стремлениям и духу «благочестивых греков». Каким образом доктрина, осужденная этими самыми греками, должна считаться соответствующей их духу, вопрос этот решить не беремся. Наше особенное внимание обращает на себя нечто другое: Гарнак и о Кирилле Александрийском говорит то же самое, а именно, что его христологическое учение было верным выражением «духа благочестия» греков. Мы отказываемся понять: каким образом двое церковных писателей — Аполлинарий и Кирилл — в своих христологических доктринах оба одинаково выражают «дух благочестия» греков, т. е. говорили то, что считалось истинным в Греческой церкви? Два человека, учивших различно (хотя Гарнак хочет сблизить учение Кирилла и Аполлинария, но это он делает как–то вскользь и нерешительно), разве могли выражать истину, как понимали ее греки? Не нужно при том же забывать, что Г арнак признает Аполлинария приверженцем Антиохийской школы, а эту школу он сам отнюдь не считает выразительницей «духа греческого благочестия». Если учение Аполлинария Гарнак излагает, как мы сказали, верно и беспристрастно (хотя и указывает ему не надлежащее место в сфере сродных явлений), то этого никак нельзя сказать о замечаниях этого ученого относительно христологического учения каппадокийцев. Автор усердно старается запутать их в противоречиях, будто бы принадлежащих их христологической доктрине; говорит, что они будто бы учили: «Две природы (во Христе), но они составляют одну» (природу). Эта одна из тех клевет, которыми так богата книга немецкого ученого, когда речь идет у него о великих православных писателях древности. Нет спора, что формулирование христологического учения у Василия Великого, Григория Нисского и Григория Богослова не совсем точно в подробностях, например, они говорят о «срастворении» естеств во Христе, что, впрочем, нисколько не удивительно, ибо христологическая терминология IV в. была далека от совершенства, — но, с другой стороны, перечитайте все сочинения этих отцев Церкви, и вы не найдете никакого указания на существование у них учения об одном естестве Христа — никакого намека на монофизитство, которое готов приписать им Гарнак.

Но обращаемся к более существенным сторонам исторических разъяснений Гарнаком христологических споров. Он мало говорит о Нестории, но это и понятно. В самом деле, Несторий представляет собой просто крайнее проявление антиохийской христологической доктрины (понятой Гарнаком правильно, хотя и не без преувеличений), и потому не заслуживает много внимания. Другое дело — Кирилл, имя которого в продолжение веков слышится в устах великого множества лиц, участвовавших в христологических спорах. Учение Нестория почти все ученые понимают одинаково. Нельзя того же сказать об учении Кирилла. О Кирилле в науке не существует твердо определенного взгляда: почти каждый ученый, начиная говорить о нем, вынужден бывает снова начинать изучение сочинений этого плодовитого писателя. Как же смотрит Гарнак на христологическое учение Кирилла? Этот ученый не обинуясь считает св. отца монофизитом. Конечно, это похвала в устах Гарника, потому что он с нежным чувством смотрит на монофизитов V и VI в. Но монофизитом Гарнак считает его не столь искренним и прямым, каким желал бы видеть его этот ученый. В его деятельности после Ефесского собора 431 г. Гарнак усматривает у него непохвальное стремление сблизиться с антиохийцами — или, говоря точнее, обмануть последних кажущимся согласием на их диофизитскую доктрину. Рождается естественный вопрос: имеет ли Гарнак право хвалить Кирилла за то, за что он хвалит его, и порицать за то, за что осмеливается его порицать? Точка зрения совершенно не такая должна быть усвоена тем, кто желает составить верное представление о христологии Кирилла. От неправильного понимания учения Кириллова Гарнаком в значительной степени зависят у него и взгляды на значение и смысл последующих монофизитских споров. Несомненно, в раскрытии своего учения Кириллом можно замечать не одинакового свойства оттенки: его учение отличается одним характером до 433 г., до времени унии между ним и антиохийцами, и несколько другим характером от времени этого события до смерти св. отца. Но тем не менее никогда Кирилл не был монофизитом, как желает представлять себе этого великого богослова Гарнак, и никогда он, Кирилл, не отказывался от своего первоначального учения и не заменял его каким–либо другим — ему не свойственным, т. е. не был отступником от раз усвоенных воззрений. Доказывая монофизитство Кирилла, Гарнак говорит: «Для понимания христологии Кирилла особенно имеет значение его положение, что прежде вочеловечения (во Христе) было два естества, а по вочеловечении оставалось только одно», и прибавляет: «Эту формулу Кирилл употребляет несчетное число раз и варьирует ее». Если бы действительно Кирилл пользовался этой формулой для раскрытия своего учения — да еще при том же употреблял бы ее бесчисленное число раз, то не было бы никакого сомнения, что Кирилл — истинный отец монофизитства. Ведь это та самая формула, которая характеризует отъявленного монофизита Евтихия и составляет основу его учения. Читатель наперед догадывается, что Кирилл не мог употреблять и действительно не употреблял подобной формулы. Такой чисто евтихианский смысл Гарнак придает одной подлинной Кирилловой фразе, которую этот отец много раз повторяет в своих сочинениях, но которая, будучи переведена буквально и понята правильно, не заключает в себе ничего еретического и монофизитского. Указанный ложный смысл немецкий ученый придает известной фразе Кирилла: «Μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκομένη». Буквально ее нужно перевести так: «Едина воплощенная природа Бога Слова»; мы видим, что это совсем не то, что навязывает Кириллу Гарнак. Здесь и намека нет на какие–то два естества, будто бы имевшие место во Христе лишь до Его воплощения или вочеловечения. Не дблжно поставлять в сомнение и недоумение людей, знающих по–гречески, и то обстоятельство, что в буквальном переводе μία φύσις значит «одно естество», т. е. как будто бы в самом деле указывает на монофизитство Кирилла. В дни Кирилла точная христологическая терминология только еще стала вырабатываться, и св. отец не мог быть так точен в терминах, как это стало возможно после времен Халкидонского собора. Он употреблял φύσις — «естество», вместо ύποστάσις — «лицо», поэтому μία φύσις значит не единая природа, а единое лицо, или единая индивидуальность.[16] Такое смешение понятий есть остаток более древнего неточного христологического языка. Итак, мы видим, что Гарнак не имел права так перефразировать разобранную нами формулу Кирилла, как он это делает, и что если он это делает, то, очевидно, делает с непохвальной целью представить Кирилла Евтихием до Евтихия. Упрекать же Кирилла в непоследовательности и изменении своих первоначальных воззрений по христологическому вопросу на другие, ему не свойственные, дают повод как Гарнаку, так и другим некоторым западным писателям обстоятельства примирения (унии) Кирилла с антиохийцами после Ефесского собора в 433 г. Как известно, собор 431 г. не привел к единению Кирилла и александрийцев с антиохийцами. Виной этого были сами антиохийцы, которые подозревали, что Кирилл учит слиянию естеств во Христе. Для того чтобы уничтожить подобное подозрение, Кирилл в 433 г. подписал Символ (вероизложение), предложенный ему антиохийцами, Символ, в котором ясно утверждалось неслиянное соединение естеств. После этого установилось примирение между антиохийцами и Кириллом. Значение этой унии чрезвычайно велико. В борьбе с Несторием Кирилл, что и естественно, раскрывал с особенной энергией учение о теснейшем единении естеств во Христе, отрицаемом (единении) или же извращаемом сейчас названным еретиком, притом же в своих сочинениях по поводу Нестория, как мы видели, Кирилл употреблял термины не совсем точные, приводящие к не совсем правильному пониманию учения св. отца даже и в наши дни; а после Ефесского собора, когда борьба с Несторием закончилась, тот же Кирилл, по случаю унии с антиохийцами, имел случай разъяснить и другую сторону своего христологического учения — о том, что природы во Христе, хотя и соединены, но пребывают неизменными и неслиянными. Таким образом, в последнем случае он, Кирилл, прояснил и пополнил свое прежнее учение. Может быть, даже в этом случае он выразил свою христологическую доктрину яснее и определеннее. Это впоследствии имело большое значение. Гарнак думает, что будто Кирилл согласился с антиохийцами только для виду, оставаясь будто бы в глубине души противником учения о двух неизменных естествах, но этот ученый допускает такое обидное для св. отца предположение единственно потому, что подлинным учением Кирилла считает монофизитство, — в чем, как мы показали, Гарнак заблуждается.

Теперь нам нужно сделать несколько замечаний относительно суждений Гарнака по поводу «Разбойничьего» собора. Наши замечания в этом случае будут коротки, потому что трудно с надлежащей серьезностью разбирать его взгляды на Эфесский собор 449 г. Гарнак в своих суждениях о соборе опирается не на твердую почву исторических свидетельств, а смотрит куда–то под облака и там читает то, что не может допускать фактической проверки. Так, Гарнак утверждает, что собор 449 г. есть великое явление, что здесь провозглашено христологическое учение, вполне соответствующее «духу греческого благочестия». Но можно ли называть и признавать таковым монофизитство, которое, несомненно, провозглашено на соборе, — на этот вопрос не может быть двух разных ответов в строго исторической науке. Монофизитство возникло вследствие того, что некоторые нерассудительные лица не хотели признавать значения той унии, которую заключил Кирилл с антиохийцами, а истинным учением Кирилла считали раскрытие его мыслей в полемике с Несторием, где у св. отца момент единения природ выдвигался на первый план в сравнении с моментом различия тех же природ во Христе. Притом же эти нерассудительные лица учению Кирилла о тесном соединении естеств придавали докетический характер, под влиянием древних идей Оригена (докета в христологии) и некоторых крайних воззрений египетского монашества, низко смотревшего вообще на чувственный элемент в человеческой природе. Решителем вопроса о том, соответствует или не соответствует монофизитство «духу греческого благочестия», должен быть признан Кирилл. А Кирилл отнюдь не держался монофизитских воззрений до унии, и значит, не считал эти воззрения за догматическую истину, а после 433 г. ясно выразил свое согласие с антиохийцами, предложившими ему подписать Символ с учением о двух неизменных (при их нераздельности) естествах во Христе, — и значит, считал это учение, а не какое другое, выражением «духа благочестия» в христианском мире. Говоря о «Разбойничьем» соборе, Гарнак принимает на себя неблагодарный труд защитить честь этого собора. Он утверждает, что этот собор по характеру его действий не заслуживает обидного названия «Разбойничий», и что он был не хуже других соборов. Если так, то автору следовало бы опровергнуть те известия, которые рисуют деятельность собора 449 г. в мрачных красках за проявление им насилий и тиранства. Но этого автор не сделал. Правда, он замечает, что клеветы на этот собор «страшнее тех ужасов, которые допущены на нем». Но ведь это значит скорее подтверждать рассказы о насилиях собора, чем опровергать подобные свидетельства. Притом же, как автор ни старается скрашивать характер собора, он не может не сознаться, что «солдаты и монахи Варсумы на нем приводили в страх отцев». Кто не назовет собора «Разбойничьим», на котором имели долю участия «солдаты и разнузданные монахи» с целями, не имеющими ничего общего с той свободой, которая должна принадлежать собранию, изрекающему истину и водворяющему справедливость? Гарнак хочет не только защитить честь этого собора, но прославить его. Автор находит, что будто собор 449 г. водворил мир в Церкви. Но можно ли что–либо сказать в подобном роде о соборе, когда влияние его не превосходит периода двух лет? Да и может ли идти речь о вожделенном мире, будто бы данном от собора, когда мы знаем, что все лица, которым были дороги интересы Церкви, были затерроризированы? Двое патриархов без вины низвергнуты со своих кафедр, на их место поставлены лица, подручные Диоскору; папа подвергся анафеме; украшение тогдашней Церкви — ученейший Феодорит — в ссылке. И все это называют умиротворением Церкви?

Но не станем тратить слов, чтобы доказывать, что черное не есть белое. Переходим к критике взглядов Гарнака на важнейшее явление V в. — Халкидонский собор. Как все свои симпатии автор отдает собору «Разбойничьему», так все антипатии обращены против собора Халкидонского. Прежде всего остановим внимание на суждениях автора о догматическом послании папы Льва. Не будем защищать это послание от нападок Гарнака, называющего его «бедным» по содержанию, односторонним и т. д., потому что хотя бы мы и осыпали всеми похвалами это послание, все–таки ничего не прибавили бы к той вековой славе, которой сопровождает история рассматриваемый документ. Интереснее и важнее вопрос: действительно ли это послание представляет собой нечто в высшей степени антикварное, воспроизведение каких–то мыслей Тертуллиана, имеющих значение для Запада, но вполне не согласных с духом Восточной церкви, как думает Гарнак. Источником, которым пользовался Лев при написании своего догматического послания, послужило одно из сочинений Тертуллиана, уверяет Гарнак. Доказано ли это положение? Не думаем. По Тертуллиану, Христос состоит из двух субстанций (естеств) в одном лице; причем под «субстанциями» и «лицом» у Тертуллиана, по догадке Гарнака, понимается нечто необыкновенное. Термины эти, по его словам, взяты латинским писателем из языка, каким говорила юридическая казуистика времен Тертуллиана. Субстанция соответствует понятию «имущество» в смысле владения таковым, а лицо соответствует понятию «субъект, имеющий правоспособность владеть имуществами» (субстанциями). Допустим, что Тертуллиан именно так и учил. Спрашивается: повторяет ли это основное воззрение древнего писателя папа Лев, который, по суждению Гарнака, находился под влиянием христологии Тертуллиана и провел ее в сознание Восточной церкви в качестве богословской истины? Оказывается, чтобы отвечать на этот вопрос, нет надобности принимать на себя труд сверки сочинения Тертуллиана с посланием Льва. Достаточно обратить внимание на те отличия в христологическом учении, которые составляют принадлежность послания Льва, по сравнению с сочинением Тертуллиана, и которые отмечены самим Гарнаком, чтобы видеть: как мало общего между христологией Тертуллиана и Льва. Гарнак пишет: «Лицо» у Льва не то же, что «субъект с двояким владением» у Тертуллиана; у первого «лицо» есть соединение двух ипостасных природ» (S. 362). Так учение Льва отличается от учения Тертуллиана в самых главных чертах. После этого что же общего остается между воззрениями древнелатинского писателя и отца Церкви V в.? Мы сомневаемся, чтобы Лев составлял свое учение, руководясь трактатом Тертуллиана «Против Праксея». В нашем сомнении нас укрепляет еще одно обстоятельство, правда косвенное, но не лишенное серьезного значения. На одном Римском соборе в конце V в. (в 494 г.), под председательством папы Геласия и в присутствии 70 западных епископов, составлено было определение о том, каких книг, как душевредных, должны избегать христиане; в этом определении в числе запрещенных книг значатся все сочинения Тертуллиана. Возможен ли был бы этот факт, если бы Лев свою христологическую доктрину изложил в сообразности с одним из сочинений Тертуллиана? Притом же, сейчас упомянутый собор был спустя лишь 30 лет после понтификата Льва: не могли же западные епископы так скоро забыть, что Лев в качестве православной доктрины развил христологическую доктрину Тертуллиана? Вообще нам кажется, что Гарнак так настойчиво раскрывает мысль о влиянии Тертуллиана на Льва, и при посредстве этого последнего — на Халкидонский собор и православное вероучение Востока, не без задних мыслей, вовсе не случайно. Как ни боимся мы упрека в склонности к неуместной подозрительности, однако же не считаем себя вправе умолчать о следующих соображениях, невольно пришедших нам на мысль. Как мы видели в предыдущей статье, Гарнак влиянием Тертуллиана объясняет раскрытие и утверждение на Никейском соборе великого православного догмата о единосущии Сына Божия с Отцом. А теперь, говоря о влиятельнейшем лице в столетии христологических споров — о Льве, тот же Гарнак ревностно старается доказать, что и папа Лев, и Халкидонский собор, а следовательно, и все православное течение богословской мысли Востока при раскрытии одного из великих догматов христианства — о личности Богочеловека — находились в зависимости от учения Тертуллиана. К чему, спрашивается, примешивать учение Тертуллиана к вопросу о происхождении никейского и халкидонского учения? Свои речи Гарнак ведет, по нашему мнению, неспроста. Нам представляется, что Гарнак такими рассуждениями хочет не только указать на немощь Восточной церкви, когда дело у ней шло о раскрытии главнейших пунктов вероучения, но и обнаружить источник, откуда будто бы эта Церковь черпала содержание для догматической мысли, — источник, который не мог делать чести православным богословам. Мы уже знаем (см. нашу первую статью), что Гарнак все развитие богословской мысли Церкви первых веков (II и III) объясняет сильнейшим влиянием гностицизма на Церковь. Но этим он не удовольствовался: он захотел раскрыть, что и Церковь IV и V в. в затруднительнейших догматических случаях не могла обойтись без еретической указки гностиков. Для достижения этой злохудожной цели Гарнаку очень пригодился Тертуллиан. Ибо, по суждению Гарнака, Тертуллиан не сам собой пришел к учению о единосущии Сына с Отцом: ему в этом случае помогли гностики; мало этого: тот же ученый прямо утверждает, что раскрытием христологической доктрины Тертуллиан обязан опять–таки гностикам. Вот что говорит Гарнак о происхождении Тертуллиановой христологии: «Гностики различали Иисуса страждущего и Христа бесстрастного (не способного к страданиям); совершенно тождественный взгляд встречаем у Тертуллиана, который раскрывал его в сочинении «Против Праксея»», и прибавляет в восхищении от своего мнимого открытия: «Этого доныне еще не знали» (в науке. См.: Bd. I. S. 474). Если не ошибаемся, таким образом нам удалось раскрыть причины особенной настойчивости Гарнака, утверждающего, что Тертуллиан, при посредстве Льва, влиял на учение Халкидонского собора. Нам кажется, что следует решительно отвергать мысль Гарнака о влиянии Тертуллиана на Льва и Халкидонский собор не только потому, что подобная мысль в своих выводах ведет к унижению достоинства Православной Церкви, но и потому, что разбираемая мысль не может быть доказана научным путем. Лев писал свое послание не под диктовку Тертуллиана, а писал его, руководясь тем православным учением, которое с давних времен христианской Церкви сохранялось в сознании западных архипастырей. Христологическое учение Льва отнюдь не было чем–то новым, неслыханным, «странными глаголами», чуждой доктриной для Востока, как умствует Гарнак; оно было чистым Православием, а потому и было принято на Халкидонском соборе. Насильственно проводить его на этом соборе, как думает Гарнак, совсем не приходилось. Император и сенаторы, имевшие участие на соборе, отнюдь не имели того значения, какое, по словам Гарнака, имели «солдаты и монахи Варсумы» на соборе 449 г. Император и его благочестивая супруга Пульхерия, глубокая почитательница памяти Кирилла, думали вовсе не о том, чтобы поразить духовным оружием (осуждением от собора) политико–церковного узурпатора Диоскора, а имели в виду единственно утверждение православной веры. Если бы, как думает Гарнак, гражданская византийская власть больше всего была занята мыслью расправиться с политико–церковным узурпатором Диоскором, как именно узурпатором, то ведь у этой власти была в распоряжении полиция и войско, при помощи которых было проще смирить «египетского революционера», чем при помощи собора. Из сказанного видно: имеет ли право Гарнак дерзко называть Халкидонский собор «разбойничьим», т. е. таким, на котором будто бы насильственно, вопреки «духу греческого благочестия» провозглашена латинская христологическая формула, — провозглашена при содействии внешней силы императорского правительства.

Разберем другую серию замечаний Гарнака по поводу Халкидонского собора. Немецкий ученый возводит на членов Халкидонского собора тяжкую вину, что будто бы они, под влиянием императорской воли, отступились от христологического учения, принятого на Востоке, и усвоили себе доктрину чужую, западную. Но ничего такого в действительности не было. Правда, они отвергли монофизитство, но ведь они так и должны были поступить, потому что эта доктрина новая, сформировавшаяся после III Вселенского собора. Гарнак старается доказать, что отцы собора будто бы ясно высказывали свою приверженность к какой–то другой доктрине, отличной от христологического учения Льва — назовем ли эту доктрину монофизитством или александрийской формой учения, на этот раз все равно. Но усилия Гарнака ни к чему не приводят. Гарнак для доказательства своего мнения ссылается на новый коптский документ под заглавием «Рассказы Диоскора», в котором патриархи и высшие чины византийские представляются — дело идет о времени перед самым Халкидонским собором — горячо сочувствующими Диоскору и его учению, но Гарнак ошибается, когда придает серьезное значение упомянутому коптскому документу. Документ этот не носит следов подлинности; если в основе документа и лежит нечто действительно Диоскоровое, то этот материал извращен «властной рукой позднейшего фальсификатора». Что же касается, в частности, рассказа о том, с каким будто бы сочувствием относились патриархи и высшие византийские чины к учению Диоскора, которое он будто бы раскрывал на каком–то собрании в Константинополе во времена уже Маркиана, перед самым открытием Халкидонского собора, то повествование это есть «сказка» и «хитросплетение».[17] Не может Гарнак извлекать сколько–нибудь убедительных доказательств в пользу разбираемого его мнения и из истории Халкидонского собора. Он утверждает, что будто бы отцы собора мыслили по христологическому вопросу не так, как Лев, и не так, как Флавиан (т. е. не в духе антиохийцев, к учению которых склонялся Флавиан). На это нужно сказать, что для суждения о настроении отцев Халкидонского собора автор, очевидно, берет во внимание момент открытия этого собора, а не последующие моменты истории халкидонских заседаний. Вначале члены собора не имели того единодушия, какое необходимо было для успешной деятельности собора; и это неудивительно: только что произошли такие события, которые взволновали все умы. Диоскор довел положение Церкви до высшей напряженности. При страшных обстоятельствах времени представители церковного авторитета не могли сразу определить, что нужно предпринять для умиротворения Церкви. Все это отражалось на первых заседаниях собора, и если историк станет характеризовать настроение отцев, принимая во внимание лишь первые моменты деятельности собора, то он легко может впасть в ошибки при своих суждениях. Это видим и у Гарнака. Он не хочет принять во внимание того, что члены собора, чем далее подвигалась вперед соборная деятельность, тем больше и больше приходили к единению, так что собор закончился не так, как он начался. Это раз. Затем, Гарнак вдается в явное преувеличение, когда говорит, что большинство епископов (на соборе) считало послание Льва несторианским. Если мы исчислим, на основании актов Халкидонского собора, точное количество епископов, изъявлявших сомнение в православии послания Льва, то таких епископов окажется не большинство, а меньшинство. При том же не должно забывать, что такими сомневающимися епископами были епископы из Иллирии и Палестины, из таких мест, где вслед за Халкидонским собором определения последнего приняты были без сопротивления. Видно, что протест иллирийских и палестинских епископов против послания Льва вытекал из случайных причин, а не вызывался религиозным настроением тех провинций или Церквей, представителями от которых эти епископы были на соборе. Гарнак, наконец, в доказательство разбираемой его мысли указывает на то, что Феодорит, яростный противник монофизитства, был встречен отцами собора неблагосклонно или, по крайней мере, не без подозрений относительно чистоты его Православия. Это верно. Но нужно знать, что Феодорит был осужден двумя Ефесскими соборами — 431 и 449 гг. Известны обстоятельства, при каких это случилось. Отцы Халкидонского собора — по крайней мере, некоторые из них — не могли сразу установить правильного суждения о Феодорите; отсюда те порицания, какие слышались на соборе при появлении здесь епископа Киррского. Итак, мы видим, что дерзкое суждение Гарнака, что будто Халкидонский собор нужно именовать «предательским» собором, лишено смысла. О халкидонском вероизложении Гарнак отзывается, как мы знаем, с нескрываемой иронией, но правильного суждения и нельзя ожидать от такого ученого, как Гарнак, от ученого, который во всем своем сочинении жалуется, что будто Церковь не сохранила представлений об «историческом Христе», т. е. жалуется на то, что Церковь была далека от тех представлений о Христе, которые принадлежат немецкому ученому.

Вторая фаза. — По мнению Гарнака, эта фаза развития христологических споров характеризуется тем, что на Востоке будто бы происходит сильная борьба против халкидонского вероопределения как учения, чуждого Восточной церкви, — борьба, заканчивающаяся V Вселенским собором, во времена которого халкидонскому учению придан восточный, т. е. монофизитский оттенок, а с тем вместе одержана победа над западной христологической доктриной, насильственно вторгшейся в среду Восточной церкви. Наука отнюдь не может соглашаться с таким странным мнением. Так много фактов говорят против этой теории, что нужно удивляться, как эти факты не образумили мудрствующего немецкого ученого. Начать с того, что автор несправедливо утверждает, что будто на Востоке авторитет Халкидонского собора поддерживали лишь клирики одной Константинопольской церкви. Нужна необыкновенная смелость, чтобы утверждать подобную ложь. Неужели Гарнаку неизвестен следующий факт: преемник Маркиана император Лев (457–474 гг.) при самом вступлении на престол, ввиду монофизитских волнений, пожелал иметь точные сведения о том, как смотрит Церковь на Халкидонский собор, принимает ли она его единодушно. Для этой цели он обратился ко всем митрополитам и влиятельнейшим епископам Востока с тем, чтобы каждый из них высказался: нужно ли признавать Халкидонский собор? Иерархи, чтобы исполнить волю Льва с полной серьезностью, для рассмотрения вышеуказанного вопроса созывали митрополичьи соборы, и по обсуждении на них вопроса послали свои ответы царю. В этих ответах не только признавался авторитет Халкидонского собора, но он даже уравнивался по значению с Никейским собором. Ответы эти были единодушны (за отмену Халкидонского собора высказался лишь один из соборов в Первой Памфилии). При Льве произошла, так сказать, открытая баллотировка Халкидонского собора всеми митрополитами Востока, и результат был самый блестящий: авторитет собора признан громадным числом голосов.

Как объяснит Гарнак этот крупный факт? Далее, если, как думает Гарнак, Восточная церковь была не рада определениям Халкидонского собора и желала их отмены, то почему попытки некоторых византийских монофизитствующих императоров (Василиска, Зенона и Анастасия) повредить и даже уничтожить авторитет Халкидонского собора, не встречали сочувствия в Восточной церкви, но вызывали противодействие со стороны этой последней? Вся деятельность Юстиниана и Церкви его времени представлена у Гарнака — ради его тенденции — в превратных чертах. Автор приписал известному богослову Леонтию Византийскому, жившему при Юстиниане, совершенно не свойственную ему роль. То правда, что Леонтий употреблял многие усилия к тому, чтобы объяснить, истолковать догматическое определение Халкидонского собора в смысле учения Кирилла Александрийского, но вовсе не потому, что Халкидонский собор отступал от христологии Кирилла, а единственно потому, что монофизиты находили, что будто Халкидонский собор был не согласен с учением Кирилла (именно так миссию Леонтия понимает и тот серьезный немецкий писатель, о котором мы упоминали в одном из предыдущих примечаний). Не заслуживает никакого внимания и взгляд Гарнака на цели, с которыми Юстиниан, по суждению этого ученого, решился осудить «три главы», т. е. трех видных антиохийцев V в. Если бы он решился на их осуждение для того, чтобы таким образом придать вес и значение монофизитству, то он не стал бы в то же время принимать меры к осуждению сочинений и учения Оригена, так как учение Оригена по христологическому вопросу весьма близко к монофизитскому. Гарнак, по–видимому, и сам ясно представлял себе силу этого возражения, но вместо того, чтобы решить его, он захотел отделаться от него самым непозволительным образом: вопросу об осуждении Оригена он посвятил лишь одно примечание (S. 395), в котором он говорит, что Ориген осужден не ради его христологии. Но как случилось, что монофизитствующий Ориген подвергся осуждению в то время, когда монофизитство подняло голову так высоко, как думает Гарнак, на это нет ответа у немецкого ученого. Далее. С точки зрения Гарнака нельзя понять, почему патриархи Востока долго противились желанию Юстиниана осудить «три главы», если мы согласимся с Гарнаком, что этот император стремился к этому осуждению с целью поднять значение монофизитства, столь высоко ценимого на Востоке. Догматическое учение Юстиниана автор понимает превратно. Гарнак думает, что Юстиниан стоял не только за III Вселенский собор, но и желал восстановить авторитет Ефесского «Разбойничьего» собора. Прежде чем утверждать подобную странную мысль, нужно подыскать доказательства в ее пользу; но немецкий ученый об этом и не думает (S. 396). Тот же ученый преспокойно утверждает, что Юстиниан одобрял Кириллову (?) формулу о «едином естестве», но вместо того чтобы серьезно доказать подобное свое мнение, он довольствуется указанием на тот факт, что Юстиниан в указе 551 г. заявлял, что Кирилл не полагал различия между выражениями «естество» и «ипостась». Автор даже не замечает, что он здесь говорит против самого себя (S. 398). О V Вселенском соборе Гарнак невысокого мнения. Он считает этот собор простым орудием Юстиниана, осуществлявшего при его посредстве свои планы и свои стремления. Но если собор, заметим мы, был единодушен с Юстинианом, то это только и доказывает, что иерархия и император были одушевлены единством стремлений. Автор утверждает, что собор санкционировал теопасхитскую (монофизитскую) формулу, но на чем основывает он свое мнение — об этом ученый совсем умалчивает. Если, таким образом, никак нельзя допускать, что между IV и V Вселенскими соборами Восточная церковь и государство только и думали о том, чтобы низвергнуть так или иначе авторитет Халкидонского собора и если не может быть доказано, что Юстиниан наконец осуществил желание Церкви восстановить монофизитство (хотя и с некоторыми ограничениями) в качестве общепризнанного церковного учения, то, стало быть, и не может быть и речи о каком–то поражении папы на V Вселенском соборе, поражении, которым Восточная церковь мстила папе за Халкидонский собор, вызывая тем римского первосвященника со своей стороны впоследствии мстить Востоку, — по мудрованию немецкого ученого.

Прежде чем перейти к рассмотрению и оценке взглядов Гарнака на третью фазу христологических споров, считаем весьма уместным познакомить читателя с научными результатами, выраженными в одной недавно появившейся немецкой книге. Результаты эти по многим отношениям очень ценны. Автор касается тех же христологических вопросов древней церковной истории, о которых говорит и Гарнак, но он сильно расходится в воззрениях с этим ученым и благоприятствует мнениям, какие выражали мы, разбирая Гарнака. Сам Гарнак высоко ценит труд автора, о котором мы говорим, ибо он (Гарнак) пользуется этим трудом в своем сочинении и дал ему место в издаваемом им (Гарнаком) бессрочном повременном сборнике под заглавием «Texte und Untersuchungen». Имеем в виду труд лейпцигского профессора теологии Фридриха Лоофта под скромным заглавием «Leontius von Byzanz u. s. w.» (Leipz., 1887. Texte und Untersuch. Bd. III. Heft 1–2. S. V–317). Изложим главные положения труда Лоофта, но изложим в самых кратких чертах. Ученый автор приходит к следующим результатам: 1) ВIV в., в течение тринитарных споров понятия «естество» и «ипостась» не только не различались, но прямо отождествлялись. Эта древняя терминология держится в Церкви и в первой половине V в. 2) Так, Кирилл в христологических спорах употребляет выражение φύσις в смысле индивидуальной природы (ипостаси). Вследствие чего у Кирилла оборот μία φύσις означает не единство природы, а единство индивидуума. 3) Этому не противоречит то, что Кирилл употребляет такие термины о лице Богочеловека: ενωσις φυσική или: μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκομένη, или: έκ δύο φύσεων εις, потому что Кирилл не держался учения, что из смешения двух природ возникла одна, новая природа Христа (следуют доказательства, что все сейчас перечисленные термины не должно понимать в монофизитском смысле). 4) Кирилл ясно доказал, что он не монофизит, когда принял в 433 г. унионный Символ антиохийцев не монофизитского содержания. 5) Нельзя утверждать, что на Халкидонском соборе дано Востоку западное христологическое учение (речь прямо и направлена против Гарнака, который выражал эту мысль и в первом томе своей «Dogmengesch.»), ибо не должно упускать из внимания, что между умеренными антиохийцами еще прежде появления на свет знаменитого послания папы Льва к Флавиану уже были в употреблении христологические термины, усвоенные Халкидонским собором. Так, «Исповедание веры» Флавиана, составленное в начале 449 г., содержит совершенно халкидонские формулы. Да и вообще тогда было много богословов, державшихся царского пути — православной середины (?). Таким богословом был, например, Евсевий Дорилейский. Папа Лев на эти круги не более влиял, чем и они на него. 6) Послание Льва к Флавиану в некоторых случаях носит печать александрийского христологического учения. 7) Вероопределение Халкидонского собора носит более яркую печать Кириллова учения, чем как обыкновенно думают (решительно против Гарнака). За немногими исключениями, все мысли халкидонского вероопределения, даже большей частью буквально, можно находить у Кирилла (S. 43–52). 8) Так называемый спор о «трех главах» возникает вследствие недоумений, возбужденных деяниями Халкидонского собора. Антиохийцы: Диодор и Феодор — оба были опровергаемы Кириллом, и однако же не были осуждены на Халкидонском соборе. Их ученик Феодорит был даже восстановлен здесь в своем достоинстве. Одна из очень видных монофизитских сект — севериане — прямо заявляли, что они не могут принять Халкидонского собора, так как на нем приняты были Феодорит и Ива (тоже антиохиец). Ввиду этого православным открывалась задача уяснить для себя и инакомыслящих вопрос, кто имел влияние на Халкидонском соборе: антиохийцы, православие которых было сомнительно, или же Кирилл Александрийский, православие которого выше всякого сомнения. Ответом на вопрос было осуждение «трех глав», трех антиохийцев (S. 71, 307).

Насколько разнятся научные результаты Лоофта (кстати сказать, не всегда и не везде безупречные) от результатов Гарнака — это ясно само собой. Таким образом, мы видим, что взглядам Гарнака с полным правом могут быть противопоставляемы взгляды ученого, принадлежащего к той же немецко–протестантской среде. Так как два противоположных воззрения на один и тот же предмет не могут быть допущены в науке (это противоречит законам логики), то взгляды Гарнака только тогда могли бы считаться научным фактом, если бы противоположные взгляды были устранены этим ученым. А как скоро этого не сделано (да и сделать невозможно), то выводы и обобщения Гарнака имеют значение лишь простой гипотезы.